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Antoine Grandjean: Critique et réflexion: Essai sur le discours kantien.

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KANT-STUDIEN 2015; 106(3): 528–545
Buchbesprechungen
Antoine Grandjean: Critique et réflexion: Essai sur le discours kantien.
Paris : Vrin, 2009. 284 pages. ISBN 9782711622412.
Besprochen von Charlotte Sabourin: Dép. de philosophie de l’Université McGill, 855 rue
Sherbrooke Ouest, Montréal, Québec, H3A 2T7, Canada; cha.sabourin@gmail.com
DOI 10.1515/kant-2015-0046
Dans cet ouvrage, Antoine Grandjean se penche sur la nature du discours philosophique kantien, en vue d’établir que la spécificité de celui-ci n’a pas été
négligée par son auteur, contrairement à ce que laissèrent penser certains reproches émis par la postérité. Les accusations d’autocontradiction formulées à
cet égard par Schulze, Schelling et Hegel constituent ainsi pour Grandjean le
point de départ d’une investigation menée en constant dialogue avec la tradition
philosophique, qui aboutit sur une thématisation du discours kantien comme
réflexion. Les particularités de ce type de discours, qui doivent se refléter dans
sa méthode, sont ensuite examinées, de même que leurs répercussions sur l’ensemble du système philosophique kantien.
Le prologue constitue d’emblée une utile mise en situation. En procédant
à l’examen de la réception du kantisme chez, dans cet ordre, Schelling, Hegel,
Fichte et Schulze, Grandjean parvient aisément à faire ressortir la pertinence du
questionnement qui sous-tend son ouvrage. Sa lecture de l’idéalisme allemand
est ainsi recentrée sur l’apparente inconscience de soi du discours kantien –
qui ne parviendrait pas à satisfaire aux exigences qu’il impose pourtant à toute
connaissance – ainsi que sur la façon dont les penseurs évoqués plus haut tentèrent d’y remédier. C’est ce qui permet à l’auteur d’utiliser comme fil conducteur
la contribution de Schulze plutôt que celle de Jacobi, comme on aurait autrement
pu s’y attendre, soit en traitant le problème de la chose en soi comme subordonné
à celui de la nature du discours philosophique. Grandjean adopte ainsi la question du statut du sujet transcendantal soulevée par Schulze comme point focal
pour sa caractérisation de l’idéalisme allemand, reléguant au second plan certaines de ses figures les plus marquantes telles Reinhold et Maïmon. Ce déplacement est cependant effectué avec doigté et le prologue remplit ainsi très bien son
rôle.
Après avoir établi l’importance du statut du discours kantien pour la postérité,
Grandjean entreprend de faire tomber les accusations d’autoréfutation qui pèsent
sur celui-ci. Le premier chapitre se donne ainsi pour objectif de montrer que la
philosophie transcendantale n’est pas homogène à la connaissance qu’elle rend
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possible. En soulignant l’incohérence du discours kantien, les penseurs de l’idéalisme allemand auraient en fait omis de prendre en considération cette spécificité
du discours philosophique par rapport à la connaissance qu’il permet. D’emblée,
il est clair qu’alors que cette dernière porte sur des objets, le discours philosophique est pour ainsi dire une connaissance de la connaissance, ou connaissance
de soi (Selbsterkenntnis). C’est cette différence de nature qui permet de sauvegarder le criticisme en le soustrayant à ses propres prescriptions et qui vient motiver
sa caractérisation comme réflexion. La suggestion est intéressante à plusieurs
égards: d’abord, parce qu’elle permet de rendre compte de la réflexivité inhérente
à la Critique de la raison pure (qu’on pense seulement à la métaphore du tribunal, qui confère à la raison les rôles de juge et partie), et ensuite, en tant qu’elle
prend appui sur certaines indications de Kant. L’«Amphibologie des concepts de
la réflexion» fournit en effet d’utiles précisions à cet égard, la réflexion y étant
définie comme «conscience du rapport de représentations données à nos différentes sources de connaissance» (KrV, A 260/B 316; cité p. 64). Si le criticisme est
réflexion en ce sens large, Grandjean prend cependant soin de le distinguer de
la réflexion transcendantale, laquelle vient fonder la distinction spécifique noumène/phénomène (ou intelligible/sensible). Or la réflexion constitutive du discours kantien, que l’auteur renomme réflexion critique, doit plutôt être comprise
en son premier sens, c’est-à-dire comme reconduction des représentations à leur
origine intellectuelle ou sensitive, distinction cruciale chez Kant, s’il en est. Cette
redéfinition de la réflexion est complétée par une typologie des occurrences du
terme dans le corpus kantien. En ressort une conception enrichie de la réflexion
comme philosopher, dans laquelle Grandjean décèle par ailleurs l’influence de
Wolff, Baumgarten et Meier: il s’agit d’identifier la réflexion moins par son objet
que par sa nature discursive. Dans la tradition philosophique, la réflexion a en
effet souvent été comprise comme connaissance intuitive et donc immédiate de
l’esprit par lui-même, ce qui n’est pas le cas ici. Le chapitre se conclut sur certaines précisions allant en ce sens, issues de la critique des paralogismes.
Cette caractérisation du philosopher critique comme réflexion est complétée dans le second chapitre par le recours aux importants développements de la
«Théorie transcendantale de la méthode». Le caractère discursif de la réflexion
s’y voit confirmé par la distinction fondamentale posée par Kant entre mathématique et philosophie à titre d’usages distincts de la raison pure: alors que la
première est une connaissance rationnelle «par construction de concepts» dans
l’intuition (KrV, A 713/B 741), la seconde consiste plutôt à ramener des phénomènes sous des concepts (KrV, A 723/B 751). Cette différence spécifique vient
dicter à l’un et l’autre type de connaissance une méthode qui lui est propre. La
nature «doublement indirecte» (129) du rapport de la connaissance transcendantale à l’intuition est ensuite soulignée. En effet, la connaissance transcendantale
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ne se rapporte pas directement aux intuitions, mais bien indirectement par la
médiation des concepts; et ce rapport déjà indirect ne s’applique pas en fait aux
intuitions elles-mêmes, mais plutôt à la possibilité de les synthétiser. Les propositions transcendantales reposent ainsi sur un troisième terme permettant la synthèse, soit la possibilité de l’expérience. Or, cette particularité de la connaissance
transcendantale, jusqu’ici décrite suivant les prescriptions de la «Discipline de
la raison pure», vient selon Grandjean justifier le recours à un mode de probation tout à fait particulier, la méthode apagogique. Celle-ci est définie par Kant
comme une preuve indirecte, concluant aux principes à partir de leurs conséquences, et opposée à la preuve directe ou ostensive, combinant «la conviction
dans la vérité et la vision des sources de celle-ci» (KrV, A 789/B 817 f.) – cette
dernière étant la seule appropriée à la connaissance philosophique. Or, Grandjean estime, contre Kant, que c’est pourtant la preuve apagogique qui se révèle
la plus appropriée à la connaissance transcendantale et, en outre, que ce type
de preuve est bel et bien à l’œuvre dans la Critique de la raison pure. Le fait est
que certaines preuves élaborées par Kant semblent, contre toute attente, prendre
une forme apagogique: Grandjean rappelle ainsi que le principe de causalité est
prouvé en montrant que « l’expérience même, par conséquent l’objet de l’expérience, serait impossible sans une telle connexion» (KrV, A 783/B 811, cité p. 138).
Le raisonnement semble bien ici prendre la forme du modus tollens, exemple paradigmatique de preuve apagogique (142). Grandjean défend donc habilement sa
position, passant méticuleusement en revue les indications fournies par la «Discipline de la raison pure» afin de voir en quoi la connaissance transcendantale
peut, au final, s’accorder avec un mode de probation apagogique. Le chapitre se
conclut par une réponse à quelques-uns des principaux reproches de circularité
adressés à la connaissance transcendantale (Maïmon, Hegel), laquelle se trouve
à présupposer le fait de ce qu’elle conditionne, l’expérience. Bien que Grandjean
souscrive à cette compréhension du conditionné comme factualité, comme le
montreront les développements du chapitre suivant, il établit ici que ce cercle
ne doit pas être confondu avec une pétition de principe. On aurait peut-être souhaité, malgré tout, un examen plus exhaustif des diverses preuves apagogiques
mobilisées dans l’argumentation de la première Critique (outre celle du principe
de causalité (138 f.) et celle du principe de raison suffisante (173)); car au final, le
refus ferme de Kant d’admettre les preuves apagogiques en philosophie demeure.
Suivre Kant sur ce point constitue peut-être la marque, comme le suggère l’auteur,
d’un «préjugé herméneutique» (148, n2); mais l’idée de le prendre en défaut n’est
guère enthousiasmante, spécialement au vu des reproches d’autocontradiction
que l’ouvrage s’emploie précisément à réfuter. On peut aussi se demander si la
méthode apagogique permet bel et bien de rendre compte de toutes les preuves
transcendantales de la Critique de la raison pure, et plus précisément si la déduc-
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tion transcendantale obéit elle-même à ce modèle, d’une façon ou d’une autre.
Mais la réponse à ces interrogations nécessiterait sans doute l’écriture d’un ouvrage supplémentaire…
Enfin, le troisième et dernier chapitre de l’ouvrage examine les implications
de cette entente du discours kantien comme réflexion. Car tout l’intérêt de la
méthode apagogique, régressive et négative, est justement de parvenir à rendre
compte d’un savoir philosophique qui ne soit pas fondé sur un principe premier
ou qui soit dépourvu de fondement absolu. C’est ce «déficit en fondation» (171)
que Grandjean qualifie de factualité du discours kantien. Philosophie spéculative
et philosophie pratique font donc l’objet d’importants développements, dans le
but de montrer que dans le cas du sujet transcendantal comme dans celui de
la loi morale, l’inconditionné doit demeurer sans fondement, c’est-à-dire sans
raison suffisante. Cette factualité du sujet transcendantal, déjà anticipée dans
les chapitres précédents, est ici discutée en rapport avec les critiques émises par
Maïmon, Fichte et Hegel. Vient ensuite le cas complexe de la loi morale: bien
que celle-ci possède sa ratio essendi, la liberté, Grandjean distingue judicieusement cette ratio essendi d’une cause ou raison suffisante tenant lieu de fondation.
La loi morale doit donc demeurer elle aussi sans pourquoi. Mais cette factualité
du sujet transcendantal et de la loi morale, montre ensuite Grandjean, n’est pas
symétrique. En effet, il y a une distinction à faire au plan de la modalité: alors
que la possibilité de l’expérience justifiant le recours au sujet transcendantal est
contingente, la loi morale est en elle-même nécessaire. C’est cette spécificité qui
permet à Grandjean de consacrer la facticité de la connaissance finie: l’expérience
est possible pour la bonne raison qu’elle est effective. Cette contingence, soulignée en A 737/B 765, implique qu’une subjectivité sans expérience soit possible,
ce qui est illustré au premier chef par le cas de Dieu, entendu comme envers du
sujet transcendantal. Mais un autre cas est encore possible: celui d’une finitude
qui ne soit pas humaine. Cependant, cette double différenciation ne tient plus,
Grandjean le montre bien, dans le cas de la loi morale, dont l’absolue nécessité
s’applique à l’être humain comme à tout être fini et à Dieu. Le chapitre se conclut
par un examen des implications – et elles sont nombreuses – de cette factualité
du philosopher critique, impliquant sa facticité ou contingence dans le cas du
sujet transcendantal, mais sa nécessité dans celui de la loi morale.
L’ouvrage de Grandjean se révèle donc aussi agréable à lire que stimulant, ne
serait-ce que par l’impressionnante érudition qu’il démontre de même que par la
perspicacité de son approche du discours transcendantal kantien. Le problème
auquel il s’attaque, de même que les réponses qu’il propose, parfois sans doute
sujettes à caution, permettent de bâtir une perspective nouvelle des plus intéressantes sur le criticisme kantien, tout en donnant, et c’est le cas de le dire, matière
à réflexion.
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