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Mystique(s)
WATERLOT, Ghislain
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MYSTIQUE(S)
laquelle nous encourageons sa mise en
place – il invite les enfants à s’imaginer dans
chacune des postures d’une situation agressive et réduit la tentation de la violence en
encourageant la capacité d’empathie.
Le Jeu des trois figures encourage les
enfants à résoudre leurs conflits de façon
non violente, et tente de greffer cette capacité chez ceux qui en sont dépourvus. Et
cela sans stigmatiser aucun enfant. Les
résultats dans les académies où il a été mis
en place (notamment le Val-d’Oise) sont très
prometteurs.
Autant d’arguments qui justifient de l’intégrer au plus vite dans le temps scolaire.
D’autant plus que les membres des Rased
(Réseaux d’aide spécialisées aux élèves en
difficulté) et les psychologues scolaires
pourraient être de précieux soutiens pour
la formation, la mise en place et le suivi de
cette pratique.
Les activités qui engagent le corps et
« l’imitation pour de faux » sont le meilleur
antidote à une société du tout virtuel, une
sorte d’écologie de l’esprit malmené par les
mirages des écrans.
SERGE TISSERON.
¤ Commerce. Communication. Démocratie.
Échanges/Commerce. Liberté. Mensonge.
Pouvoir. Sécularisation. Technique. Vérité.
Bibliographie.
J. G. JOHNSON et al., 2002, « Television Viewing and
Aggressive Behavior during Adolescence and Adulthood (Consommation télévisuelle et comportement
agressif à l’adolescence et à l’âge adulte) », Science 295,
n° 5564, 2002, p. 2469-2471. – Ph. MEIRIEU, La Prévention de la violence à l’école maternelle, http://www.capcanal.com/capcanal/sections/fr/videos/cap_infos_primaire/maternelle/violence_maternelle (26 min). – PASDE0DECONDUITE, Pas de 0 de conduite pour les enfants de
3 ans, Paris, Érès, 2006. – D. QUESSADA, La Société de
consommation de soi, Paris, Éd. Verticales, 1999. – Fr. DE
SINGLY, Les Adonaissants, Paris, Armand Colin, 2007.
– S. TISSERON, Enfants sous influence. Les écrans rendent-
ils les jeunes violents ?, Paris, Armand Colin, 2000, rééd.
10/18, 2002 ; L’Intimité surexposée, Paris, Ramsay, 2001,
rééd. Hachette, 2003 ; L’Empathie, au cœur du jeu social,
Paris, Albin Michel, 2010 ; Le « Jeu des trois figures » en
classes maternelles, Paris, Fabert, 2011 (téléchargeable
sur http://www.yapaka.be) ; vidéo http://www.yapaka.
be/professionnels/video/faire-des-jeux-de-role-deslecole-maternelle (6 min 15).
MYSTIQUE(S)
De quoi est-il question ?
La mystique est facilement l’objet d’une
fascination obscure ou au contraire d’une
répulsion spontanée. Mais de quoi parle-ton, quand on parle de mystique ? Une telle
interrogation est indispensable si l’on veut
éviter d’inextricables malentendus. Rappelons alors, pour commencer, la définition
classique du Vocabulaire technique et critique de
la philosophie d’André Lalande : « Croyance
à la possibilité d’une union intime et directe
de l’esprit humain au principe fondamental de l’être, union constituant à la fois un
mode d’existence et un mode de connaissance étrangers et supérieurs à l’existence
et à la connaissance normales. » La notion
centrale est celle d’union. L’union de deux
réalités qui semblent incommensurables :
d’une part, le principe même de l’être, donc
ce qui est à la racine de tout et ce sans quoi
il n’y aurait pas d’être, mais principe qui,
par définition, ne peut faire partie de l’être ;
d’autre part, l’esprit humain qui relève pleinement de ce que le principe a fait advenir.
Comment ce qui est advenu pourrait-il s’unir
à ce par quoi quelque chose advient ? La
difficulté apparaît d’emblée insurmontable
et elle inscrit la mystique dans le registre de
l’improbable, voire de la gageure ou de la
chimère. Sans doute est-ce la raison pour
laquelle Lalande parle de « croyance » quand
il veut définir l’expérience mystique. D’un
autre côté, il est difficile de penser que nous
1363
MYSTIQUE(S)
ne pourrions avoir aucun rapport avec le
principe de toute réalité, et il n’est pas étonnant que l’homme soit taraudé par le désir
d’avoir affaire avec son origine radicale.
Aussi, avant de refermer précipitamment le
dossier de la mystique en la renvoyant aux
rêveries des illuminés, demandons-nous si
ce n’est pas notre raison qui tranche trop
vite, demandons-nous si la réalité n’excède
pas ce que nous pouvons en comprendre et
en saisir par la seule intelligence qui détermine le champ de l’objectivité en fonction
du jeu de ses catégories et de ses principes
de constitution.
D’ailleurs, si l’on en croit la définition
précitée, la mystique est une expérience qui
ouvre à une existence et une connaissance
qui ne relèvent pas du « normal », entendu
ici comme ce que les puissances humaines
naturelles permettent de constituer et d’envisager. Alors nous n’avons plus à nous étonner que la mystique soit présentée comme
une « croyance » : elle suppose en effet
d’admettre que quelque chose survient à
l’homme qui l’élève au-dessus de lui-même.
Ce que, dans le christianisme, on nomme
« grâce » qui vient au pécheur. Notons ici
que nous allons considérer exclusivement,
le lecteur de ce dictionnaire n’en sera pas
surpris, la forme chrétienne de l’expérience
mystique (irréductible aux autres formes
de mystique). Or au cœur du mysticisme
chrétien, il y a l’idée de Dieu qui vient à
l’homme et peut le mettre au bénéfice d’une
« grâce opérante » inaugurant une transformation qui élève ceux qui la reçoivent et y
consentent au-dessus de leurs possibilités
naturelles de connaissance et d’existence.
Il faut souligner par ailleurs que tout
se passe dans l’intériorité. L’expérience
mystique suppose de tourner le regard vers le
dedans. C’est ainsi que tout commence pour
Madame Guyon, jeune femme qui désespère
d’une vie de foi vide et mécanique. Un religieux qu’elle rencontre lui dit : « Madame,
1364
vous cherchez au dehors ce que vous avez au
dedans. Accoutumez-vous à chercher Dieu
dans votre cœur et vous l’y trouverez » (Vie
par elle-même, I, 8, 6). Cette suggestion suffit
à provoquer un véritable retournement, une
conversion analogue à celle qui accompagne
la découverte d’Augustin : « Où donc t’ai-je
trouvé, pour te connaître, si ce n’est en toi,
au-dessus de moi ? […] Tu étais au-dedans
de moi, et j’étais, moi, en dehors de moimême ! » (Confessions, X, 26-27). Augustin
souligne le paradoxe d’un Dieu créateur
infini qui serait pourtant au-dedans de moi,
créature finie et qui semble, par comparaison, un néant. La présence de Dieu ne peut
être qu’intérieure à l’homme, tout en le
débordant infiniment. L’impossible devient
réalité : ce qui m’est incommensurable peut
et doit cependant se rencontrer en moi, et
par-là même me conduire au-delà de moi.
On comprendra sans peine qu’une telle
présence et que de tels effets, qui choquent
la raison, dépendent nécessairement de l’initiative divine. C’est par pure grâce que Dieu
vient à l’homme et en l’homme. Si l’humanité ne peut accéder par elle-même et par
son effort propre à ce qui la dépasse infiniment, en revanche Dieu peut condescendre
à s’abaisser jusqu’à l’homme. Est-ce à dire
que l’homme n’a rien à faire et que tout, dans
la mystique, n’est que mystère ? L’homme
doit-il attendre que Dieu survienne et réalise
tout par sa « grâce opérante », surclassant
les grâces communes et la « grâce prévenante » (John Wesley) ? Une réponse positive
serait absurde puisqu’elle nierait l’évidence
du mouvement interne par lequel l’humain
répond à l’appel qu’il entend retentir en lui.
On peut accorder que la présence de Dieu
est toujours antécédente, mais elle conduit
l’homme à agir d’une certaine manière, et
cette action est toujours sienne. En d’autres
termes, ce que les mystiques éprouvent
comme une manifestation de Dieu en eux
les dispose immédiatement à l’adoption
MYSTIQUE(S)
d’une certaine attitude psychique et cognitive et à la réalisation de certains actes.
La pratique mystique.
Disons-le tout de suite, l’attitude mentale
adoptée sera celle de la prière ou de l’oraison. Il y a entre mystique et prière, en
régime chrétien, un lien indéfectible1. On
pourrait justement rétorquer que ce lien
n’est pas propre à la mystique, mais à toute
vie de foi. Cependant la prière du mystique
prend une forme particulière. Plutôt que
d’être prière vocale de demande déterminée,
c’est-à-dire exprimée tendanciellement de
façon jaculatoire en fonction de nos besoins
et de nos attentes, dont on espère que Dieu
les satisfera, elle est le plus souvent prière
silencieuse, pure disposition à l’écoute de
ce qui est pressenti comme divine présence.
« L’oraison de simplicité » se fait bientôt
« oraison de simple présence », disponibilité
qui implique abandon, confiance, ouverture silencieuse, et qui marque son progrès
lorsque l’état de disponibilité est atteint
sans effort et devient donc attention pure
à ce à quoi on ne fait d’habitude pas attention, car la prière vocale ordinaire, quand
elle n’est pas une répétition mécanique de
formules apprises par cœur2, est le plus
souvent une requête adressée à Dieu, voire,
même humblement formulé, un cahier de
doléances, plutôt qu’une écoute de Dieu.
1. Voir C.-A. KELLER et D. MÜLLER, art. « Spiritualité », Encyclopédie du protestantisme, Genève, Labor et
Fides, 1995 ; PUF, 2006.
2. Certes il existe aussi, dans la tradition orientale de
l’hésychasme, une pratique de la répétition mécanique
aux effets mystiques, dans la mesure où la répétition
finit par conduire l’orant au mono-idéisme caractéristique de celui qui délibérément s’abîme en Dieu pour
se laisser investir par lui. Mais il faut noter que cette
répétition mécanique est accompagnée d’une attention absolue aux paroles prononcées, ce qui n’est bien
sûr pas le cas de la répétition mécanique ordinaire.
L’homme tend à occuper toute la place,
même dans la prière ! Si bien qu’au lieu de
découvrir Dieu, il parle à un interlocuteur
forgé par son imagination religieuse spontanée, souvent à peine corrigée par les enseignements catéchétiques. Le mystique, quant
à lui, s’efface et désire se laisser investir par
Dieu qu’il découvre. Ce qui implique bien
sûr des techniques corporelles que les écoles
de spiritualité mettent au point et transmettent. L’apprentissage n’est d’ailleurs pas
évident. Il suppose que l’on consente à écarter les représentations usuelles et héritées
que l’on a de Dieu. L’expérience mystique
semble montrer que telle est la condition
pour entrer dans la « foi savoureuse ».
« Foi savoureuse » : comment comprendre
cette expression classique de la tradition
mystique ? Comme le sentiment de plénitude à travers lequel le spirituel éprouve
la présence d’un Dieu qui est sans formes
déterminées et sans images, et qui le
comble d’une suavité inexprimable. Tous
sont formels à ce sujet, les mystiques intégrés dans les traditions des Églises chrétiennes ou les mystiques plus « sauvages »,
telle Simone Weil : « Le Christ lui-même
est descendu et m’a prise […]. Dans cette
soudaine emprise du Christ sur moi, ni
les sens ni l’imagination n’ont eu aucune
part ; j’ai seulement senti à travers la souffrance la présence d’un amour analogue à
celui qu’on lit dans le sourire d’un visage
aimé . » Cette présence de Dieu peut aussi
être éprouvée comme une ouverture de
l’espace. C’est alors une plongée dans l’illimité et le sans bornes, une absorption que
Thérèse d’Avila décrit avec l’image classique
de la goutte d’eau qui se perd dans la mer
(Le Château intérieur, VII, 2) et que, hors du
christianisme, Romain Rolland dénomme
« sentiment océanique ». Cette expérience
est exprimée dans une saveur ineffable,
et c’est à ce niveau de développement
que se produisent parfois les phénomènes
1365
MYSTIQUE(S)
extraordinaires de la vie mystique, tout
spécialement les visions et l’extase que
l’on considère souvent1, à tort, comme le
« point culminant » et l’accomplissement. Si
c’est à tort, c’est d’abord parce que tous les
mystiques ne passent pas par les visions et
les extases. Les visions sont d’ailleurs considérées le plus souvent – spécialement dans
les traditions rhénanes et carmélitaines – par
les mystiques eux-mêmes comme un degré
inférieur de l’expérience, dans la mesure où
elles impliquent encore pleinement les puissances de l’imagination. En outre nombreux
sont les mystiques qui mettent sévèrement
en garde contre les phénomènes extraordinaires, dans la mesure où ils risquent d’être
l’expression de la complaisance à soi bien
plus que de l’amour de Dieu. C’est pourquoi, disent-ils en langage théologique, le
démon peut se cacher dans les visions. L’expérience mystique, en effet, n’en reste pas
à ce stade qui est un premier moment. Ce
premier moment s’exprime à travers une vie
que l’on peut qualifier à la fois d’ascétique
et de priante. Il correspond à la dénomination classique de la via purgativa et de la via
illuminativa.
Généralement on ajoute la vie d’union
et « l’état théopathique » qui serait l’aboutissement de la vie mystique et son point
culminant. Mais la tradition moderne, celle
dans laquelle s’est épanouie la mystique au
sens substantif et où sont apparus ceux que
l’on s’est mis à dénommer « les mystiques »2,
1. Par exemple É. BOUTROUX, « La psychologie du
mysticisme » (1902), dans La Nature et l’Esprit, Paris,
Vrin, 1926, p. 173-190.
2. Jusqu’alors, la mystique, comme l’a montré M. de
Certeau (1982), était un adjectif désignant essentiellement l’accomplissement de la théologie (théologie
mystique), l’effectuation partielle et l’épreuve de la
doctrine au cœur de l’âme de certaines personnes
déterminées que l’on ne nommait pas « mystiques »,
parce qu’on n’éprouvait pas le besoin de les mettre
à part.
1366
est une tradition qui a mis l’accent sur une
étape doctrinalement minorée mais psychologiquement majeure qui est la traversée
de la « nuit obscure » (Jean de la Croix).
Sans doute est-ce le plus instructif dans
la mystique (voir BERGSON, 2008), dans
la mesure où cette étape met en évidence
la radicalité de l’expérience et en fait
comprendre la rareté.
Anéantir l’amour de soi ?
Ce dont les mystiques semblent en effet
faire l’épreuve, c’est de la nécessité d’une
transformation radicale de soi. Rien d’emphatique ici ; au contraire, on pourrait nous
taxer d’euphémisme, car il ne s’agit pas
seulement de transformation de soi, mais
aussi d’anéantissement de l’amour de soi.
L’ouvrage de Dieu, écrit Jean-Joseph Surin,
est de « détruire, de ravager, d’abolir et puis
de refaire, de rétablir, de ressusciter […].
S’il ôte tout, c’est pour se communiquer
lui-même sans bornes ». Ce qui est ôté est
bien un tout, puisqu’il s’agit de rien moins
que le soi naturellement aimé de lui-même.
L’expérience mystique accomplie est ainsi
foncièrement contre nature (la nature ici en
toile de fond est bien sûr, théologiquement,
la nature infralapsaire), raison pour laquelle
elle est rare. Elle est contre nature puisque,
comme l’a dit Rousseau aussi bien qu’Aristote, la donnée naturelle immédiate est
l’amour de soi-même. Écoutons le Stagirite :
« Un homme est à lui-même son meilleur
ami, et par suite il doit s’aimer lui-même
par-dessus tout » (Éthique à Nicomaque, IX,
8, 1168b 8-11 ; trad. Tricot). C’est pourquoi
la Bible recommande, comme expression
de la vertu théologale de charité, d’aimer
son prochain comme soi-même (Lv 19, 18 ;
Mt 19, 43 ; Mc 12, 31 ; Lc 10, 27). Elle s’appuie sur la nature pour s’élever au-dessus.
Dans l’expérience mystique, il n’est pas
question d’ennoblir le sentiment naturel en
MYSTIQUE(S)
le tournant vers les autres, mais de l’anéantir. Il faut reconnaître aussi que la visée n’est
plus la même : il ne s’agit pas cette fois de
vivre une union avec le prochain, mais avec
l’Autre, l’incommensurable. Or nul ne peut
reconnaître en Dieu un autre lui-même.
L’amour mystique tranche avec la philia
humaine. Il y a d’ailleurs quelque chose de
monstrueux dans l’expérience mystique, et
qui le demeure si le maelström que Dieu fait
traverser à ceux qui l’aiment d’un amour
oblatif n’est pas perçu comme ayant pour
fin l’accomplissement d’une union pourtant impossible. Dieu est terrible à ceux
qu’il aime et qui l’aiment sans restriction,
et l’ascétisme souvent décrit des premiers
moments de l’expérience paraîtra une
promenade de santé si l’on considère la
traversée des « dernières épreuves » (FÉNELON, Explication des maximes des saints).
Effectivement le spirituel engagé résolument sur le chemin mystique renonce
à tout ce qui attache naturellement à la
vie, et qui est non seulement la position
sociale mais aussi et surtout le regard
que les autres lui portent. Il ne craint pas
– et même désire – anéantir l’image que
les autres ont de lui, parce qu’il sait que
l’amour-propre (en lequel vire si facilement
l’amour de soi) se cache dans les choses
considérées comme les plus honorables.
Le sens de l’honneur, fondé sur l’image
que nous avons de nous-mêmes à partir du
regard des autres, est étroitement associé à
l’orgueil, et peut virer facilement en vanité.
Même le respect de soi dépend pour partie
de la relation à autrui et du regard social.
Notre insertion dans le jeu entre-tissé des
regards qui soutient le lien social est une
des choses auxquelles nous tenons le plus,
car elle a à voir avec ce qui nous attache à
la vie. Aussi constitue-t-elle le plus grand
obstacle à la vie mystique. Mais il est indispensable de le surmonter dans la mesure
où l’amour de soi inocule insensiblement
un poison dans la relation à Dieu : au bout
d’un temps, le spirituel doute s’il aime
Dieu pour lui-même ou pour les joies indicibles dont il le gratifie. Songeons qu’on
ne sait jamais, quand on aime, pourquoi
on aime exactement. Ou plutôt on sait
bien que notre personne est gratifiée dans
l’amour, si bien qu’on ignore toujours si
on aime la personne pour elle-même, parce
que c’est elle, ou parce qu’à travers elle et
les sentiments qui circulent d’elle à nous,
nous avons le sentiment d’être reconnu. Et
à la vérité les deux sont mêlés. Or précisément le mystique poursuit un amour
qui n’est pas du même ordre, un amour
dans lequel il n’y aurait plus d’attente de
gratification du soi, ce qui a été nommé,
autour de la querelle du quiétisme1, un pur
amour. Imaginez un amour où l’aimant ne
demande rien à l’aimé pour lui-même, pas
même une marque, la plus petite soit-elle,
d’amour (une gratification, une caresse,
une faveur, une déclaration, une attitude,
même un contact). On objectera qu’il est
paradoxal que la mystique soit définie
comme une recherche d’union avec Dieu,
et que nous disions à présent que l’amour
mystique, dans sa dimension oblative, ne
demande même plus le contact ! Mais
c’est précisément parce que la purification
radicale de l’amour est plutôt la fin d’un
1. Le quiétisme, auquel est particulièrement attaché
le nom de l’Espagnol Miguel Molinos (1628-1696),
a été condamné par le pape Innocent XI en 1687.
Fénelon et Madame Guyon (1648-1717) seront considérés comme quiétistes et Bossuet luttera contre eux
avec acharnement, jusqu’à obtenir l’enfermement
de Madame Guyon à la Bastille (où elle demeurera
sept ans) et la condamnation par Rome (1699) de
L’Explication des maximes des saints de Fénelon. Le
quiétisme a pour principe le repos de l’âme « plongée
en Dieu et transformée en Lui, et la totale passivité
où elle devrait se maintenir pour laisser agir Dieu en
elle » (J. LE BRUN, art. « Quiétisme en France », dans
Dictionnaire de spiritualité, t. XII, deuxième partie,
Paris, Beauchesne, 1986, p. 2805-2842).
1367
MYSTIQUE(S)
processus, au cours duquel la rencontre a
déjà eu lieu. Cette rencontre, elle a bouleversé et comblé la personne mystique, mais
elle a été également ressentie comme un
péril, le péril de ramener Dieu à soi-même
et de le manquer au moment crucial où il
devait pleinement se donner, c’est-à-dire
investir jusqu’à notre vouloir dans ce qu’il
a de plus intime. L’angoisse de faire encore
écran à Dieu conduit malgré lui le mystique
vers ce qu’il nomme la sécheresse ou la
nuit, c’est-à-dire toute une période de son
expérience où il vit l’épreuve du délaissement. Il interprète ce délaissement comme
une marque de son imperfection : si Dieu,
si l’aimé s’est absenté, c’est précisément
parce que l’amour de soi-même conduisait
l’amant à ne pas tant aimer l’aimé que la
gratification qu’il en recevait. Les dons de
l’amour le conduisaient à s’aimer davantage lui-même, à préférer implicitement ces
dons de l’amour à l’amour lui-même, et
finalement à aimer sous condition.
L’ultime épreuve du mystique, le dernier
travail sur soi consistera alors à aimer sans
vouloir rien, sans espérer rien… à aimer tout
simplement parce que l’Autre est aimable
et est infiniment digne d’amour. Du seul
acte d’aimer, il tirera sa joie. Telle est l’idée
qui se dégage de l’expérience, expérience
qui travaille à la ruine de ce qui est le plus
naturel : l’attente d’une gratification de soi,
liée au fait que nous nous aimons nousmêmes. Lorsque la complaisance innée
à soi est complètement abolie, alors il est
possible de vivre sans réserve l’union à Dieu.
Selon l’expression paulinienne, l’homme est
devenu adjutores Dei. Bien sûr il est toujours
là, mais ce n’est plus lui qui vit, c’est Dieu
ou le Christ qui vit en lui (Ga 2, 20a). Il
ne fait plus obstacle à Dieu (parce qu’il ne
ramène plus rien à lui) mais il laisse l’amour
de Dieu s’exprimer à travers lui, à travers sa
personnalité originale de créature entièrement renouvelée. Il vit simplement d’une vie
1368
déifiée, qui est en quelque sorte une avance
d’hoirie.
Dimension éthique de l’expérience.
C’est en ce point que nous pouvons
poser la question du caractère éthique de
l’expérience mystique, en commençant par
en douter. Pour beaucoup, l’expérience
mystique est une expérience singulière,
l’affaire d’un individu qui s’aventure sur
une terra incognita, en d’autres termes un
territoire peut-être fascinant mais surtout
inquiétant et étrange, où presque personne
ne se risquera à le suivre. D’ailleurs,
comme le soulignait Plotin, « les hommes
divins et bienheureux » s’affranchissent des
choses d’ici-bas, s’y déplaisent, et ont pour
maxime : « Fuir seul vers lui seul » (Ennéades,
VI, 9 in fine). Thérèse d’Avila n’a-t-elle pas
surenchéri en déclarant qu’elle eût voulu
qu’il n’y ait que Dieu et elle au monde ?
Vue sous cet angle, l’expérience mystique
est anti-éthique. Ou alors elle est l’exemple
même d’une éthique purement individuelle, l’éthique d’un sujet qui travaille et
se laisse travailler de l’intérieur pour devenir
progressivement un familier de Dieu. Mais
une éthique rigoureusement individuelle,
ne concernant qu’un individu devant Dieu,
est-elle encore une éthique ? Non, tant nous
sentons qu’il n’y a d’éthique que dans la
relation entre plusieurs êtres humains.
Ce manque éthique est d’ailleurs le
ressort de la critique philosophique de
Franz Rosenzweig ou d’Emmanuel Levinas
à l’égard de la mystique. Dans son article
« Philosophie et mystique1 », Jean Greisch
rappelait qu’aux yeux de Rosenzweig, « le
mystique oublie que la création elle-même
est déjà l’œuvre de l’amour de Dieu. C’est
1. J. GREISCH, « Philosophie et mystique », Encyclopédie philosophique universelle, vol. 1, L’Univers philosophique, Paris, PUF, 1990.
MYSTIQUE(S)
pourquoi son rapport au monde est profondément non éthique. Et il faut la figure
du saint pour délivrer des impasses de la
simple ferveur mystique. Le seul principe
capable d’empêcher la dissolution mystique
dans l’océan de l’amour divin est la fermeté
du commandement qui exige l’amour du
prochain ». Le même Jean Greisch souligne
que pour Levinas, dont la critique est encore
plus radicale, la mystique tenterait de se
dérober à l’exigence éthique en cherchant la
participation à Dieu. Car dans sa démarche,
non seulement elle manque la transcendance divine et s’enlise dans la violence du
sacré, mais en plus elle ignore la dimension
éthique, surgissant dans le face-à-face et
l’interpellation du visage qui est aussi la
matrice de toute transcendance. On peut
donc redouter ou condamner la mystique
non seulement pour des raisons théoriques
(en pensant s’unir à Dieu et ainsi apprivoiser
la transcendance, le mystique fait de Dieu
une idole et trahit ce qu’il prétend aimer
directement), mais aussi pour des raisons
pratiques.
Toutefois ce déni du caractère éthique
de la mystique chrétienne résiste-t-il à un
examen attentif ? Considérons les choses
d’un double point de vue. D’une part
celui des textes en lesquels cette mystique
s’enracine. Les textes fondamentaux sont
réunis sous le nom de Nouveau Testament.
À l’examen, les choses sont claires : si toute
mystique chrétienne n’est pas nécessairement christocentrique – et ce sera d’ailleurs
pour certains mystiques une source de difficultés avec les autorités ecclésiastiques et
théologiques –, la plus éloignée du christocentrisme ne s’en rapporte pas moins à la
parole du Christ telle qu’elle est exprimée
dans les évangiles et qu’elle ne peut ignorer.
Ce qui est central, dans cette parole, est le
commandement nouveau : Aimez-vous les uns
les autres, comme je vous ai aimés (Jn 13, 34). Si
le Christ, présenté comme le Fils de Dieu, ne
fait qu’un avec son Père, par conséquent fait
pleinement sa volonté, et que l’essentiel de
son activité parmi les hommes est de témoigner par des actes du pardon et de l’amour
de Dieu, c’est que « Dieu est amour ». Ce qui
veut dire pour le mystique, spécialement celui
qui s’attache à « l’imitation de Jésus Christ »,
qu’il s’agit de faire rayonner l’amour de Dieu
parmi ses frères. Ou si l’on préfère, l’amour de
Dieu compris comme génitif objectif conduit
forcément le mystique à exprimer à travers sa
personne l’amour de Dieu compris comme
génitif subjectif. Le mystique chrétien, de
par son expérience même, ne peut être que
renvoyé vers les autres. Aimer Dieu, c’est
aimer d’un amour actif toute la création1. La
destination éthique est alors évidente.
Certes nous n’ignorons pas que certaines
traditions mystiques chrétiennes, par exemple
celle des Pères du désert, ont pu favoriser
outrancièrement le refus du contact avec autrui.
On peut ainsi lire dans la Vitas Patrum (5, 11,
5 ; PL 73, col. 934A) : « À moins de dire en son
cœur “Moi seul et Dieu sommes au monde”,
l’homme ne trouvera pas le repos. » Et nous
rappelions à l’instant le propos de Thérèse
d’Avila. Mais précisons tout de suite deux
choses. D’abord, si la mystique implique bien
une dimension de retrait, puisque « tout esprit
qui s’engage sur la voie mystique, hors de la
cité, sent plus ou moins confusément qu’il
laisse derrière lui les hommes et les dieux »
(BERGSON, 2008), il s’agit seulement du temps
de maturation de l’expérience, de l’engagement
sur la voie qui exige une solitude de plus ou
moins longue durée. Dieu se trouve « dans le
secret » plutôt que dans les grands rassemblements collectifs pourvoyeurs de frissons et de
transes relevant davantage du « feu sacré » ou
des puissances chtoniennes que de la présence
divine. Mais la solitude n’est qu’un moment
de la vie mystique. Ce moment a pu constituer
1. On songera bien sûr au Cantique des créatures de
François d’Assise.
1369
MYSTIQUE(S)
parfois un point de fixation et d’arrêt pour des
raisons historiques et sociales : des autorités de
nature politique ont pu avoir un intérêt à tenir
indéfiniment enfermés et enclos des hommes
et surtout des femmes qui se vouaient à Dieu
(on songe par exemple à la fin de non-recevoir
opposée à François de Sales à l’égard de la
vocation initialement ouverte des Visitandines).
Par ailleurs, il est des circonstances historiques
où rien d’autre ne semble possible que la prise
de distance avec la réalité sociale qui apparaît
momentanément et parfois durablement devenue un « hôpital de fous ». Enfin on rencontre
des individus qui tendent par tempérament à
s’écarter du monde et croient l’homme dans un
tel état qu’il ne peut être sauvé qu’en renonçant
radicalement à la compagnie de ses semblables.
Toutefois ce manque de confiance est
démenti par de nombreux mystiques, qui
s’avèrent être essentiellement des personnes
d’action. Cet accent sur l’action a été mis par
toute une lignée d’interprétation psychologique et philosophique du mysticisme, dont
les grands noms sont William James, Henri
Delacroix, Evelyn Underhill et Henri Bergson.
Mais on pourrait aussi bien donner la parole
aux mystiques eux-mêmes. Nous évoquions
Thérèse d’Avila en parlant du retrait. C’est
aussi bien elle qui, à la fin du Château intérieur,
met en garde ses sœurs carmélites, « de crainte
que l’une de vous ne vienne à s’imaginer que
le dessein de Dieu soit uniquement de lui
faire goûter ses délices. Ce serait une grande
erreur […]. Je le répète, il ne suffit pas que
vous preniez pour base la prière et la contemplation. Si vous ne travaillez à acquérir les
vertus, si vous ne vous exercez à les pratiquer,
vous demeurerez toujours des naines dans la
vie spirituelle ». L’amour de Dieu devient ainsi
conformité divine, une sorte de théomorphie
de l’amour mystique. On en trouve la formule
sous la plume de Catherine de Sienne : « De
même que Dieu t’a aimé par grâce, ainsi veutil que – ne pouvant lui rendre à lui-même cet
1370
amour – tu le rendes à ton prochain, l’aimant
par grâce, et non comme un dû. »
L’amour de Dieu est fondamentalement
relation de la charité. Aussi n’est-il pas surprenant qu’il conduise à une critique radicale
de la philautie, et institue la plus haute forme
de présence de Dieu parmi les hommes :
l’amour gracieux, le don gratuit. S’il y avait
suffisamment de personnes complètement
animées de l’amour de Dieu qui s’épanouit
en mystique, tout serait changé puisque ce
serait tout simplement la fraternité qui donnerait le ton des relations humaines, qui serait
le mode habituel de relation. Évidemment, il
n’en est rien. Cependant pour les chrétiens,
le Christ a parfaitement réalisé par sa vie ce
don de l’amour parfait. Il reste alors pour
eux le modèle inimitable qu’il faut pourtant
imiter. Mais toute la difficulté est là, et c’est
d’ailleurs un mystère de constater que l’appel
central (non pas l’annonce centrale qui est
celle du royaume et du pardon des péchés
en Christ) des évangiles, qui est la perfection de l’amour, est hors de la portée de la
plupart. Vous serez parfaits comme votre Père
céleste est parfait (Mt 5, 48). Tel est l’appel
lancé aux disciples. Mais c’est précisément
l’appel que le « jeune homme riche » (Mt 19,
16-30 ; Mc 10, 17-31 ; Lc 18.18-30), et bien
d’autres avec lui qui voudraient également
devenir disciples, ne peuvent relever. Parce
qu’il suppose un risque et un courage que
peu sont capables de supporter.
Une éthique de l’amour.
Cela ne jette-t-il pas un doute sur la relation entre mystique et éthique ? L’amour
mystique n’est-il pas au-delà de l’éthique ?
Beaucoup seront tentés de le dire. Ou alors
de reléguer la mystique vers les éthiques
de type aristocratique, réservées à une
élite. Il faut leur concéder qu’avec une
éthique de l’amour, comme est celle issue
de la mystique, nous sommes en présence
MYSTIQUE(S)
d’une éthique de la démesure, ou de l’absence de mesure. Une éthique désarticulée
de la justice. L’invitation à tendre la joue
gauche quand on frappe la joue droite ne
revient-elle pas à nier l’exigence de justice ?
Oui, décidément l’amour n’est pas raisonnable. C’est aussi pourquoi toute éthique
de l’amour rendra nécessairement un son
étrange et vaguement inquiétant. Mais en
réalité aucun de ses effets ne sera déraisonnable. Ce sont plutôt les limites ordinaires
de l’éthique raisonnable qui conduisent,
sous le prétexte toujours légitimé du
réalisme et de la préservation sociale, à
autoriser ou à cautionner parfois des choses
horribles et immorales. Il relève en effet
d’une éthique « raisonnable » qu’un seul
homme meure pour que toute une communauté soit sauvée. Car la raison invite
toujours à préférer le moindre mal, et le
tragique des choses humaines conduit régulièrement à ne laisser le choix qu’entre deux
maux. Mais dans une éthique de l’amour,
tous mourraient pour que celui qui est
désigné pour la mort ne meure pas, mettant
à mal la doctrine du bouc émissaire voulue
par la morale sociale. De temps en temps,
une telle éthique, ou quelque chose qui en
approche, se manifeste parmi les hommes ;
et le miracle – c’est-à-dire ici tout simplement le renversement des attentes « raisonnées » – est que précisément le seul fait de
s’exposer collectivement à la mort permet
que tous conservent la vie. Au firmament
de l’éthique, une étoile singulière brilla au
Danemark à la fin de l’été 1943.
Mais pour revenir à la mysticité, il
conviendrait de nous demander si l’expérience mystique ne nous fait pas remonter en
réalité, sans que nous nous en apercevions,
à la source de l’éthique. Expliquons-nous
d’un mot. Si nous accordons que l’éthique
n’a rien à voir avec l’ordre et la discipline
sociale qui constituent une morale communément et comme naturellement partagée ;
si nous admettons en outre que la source
de l’éthique est l’amour ; alors il faudrait
envisager l’hypothèse selon laquelle c’est
l’expérience mystique qui fait entrer dans
la civilisation la perspective proprement
éthique. Certes, l’expérience mystique
elle-même ne relève pas de la prescription
éthique, et cela pour une raison simple :
elle implique un sacrifice radical de soi que
l’éthique elle-même ne peut pas demander. Dans les termes d’une distinction
théologique, nous dirons que la mystique
relève du conseil (« si tu veux être parfait,
alors… ») et non pas du précepte (obéissance aux commandements). Toutefois les
plus grands mystiques ont été créateurs de
perspectives et d’exigences éthiques qui
constituent pour nous tous un horizon
irrécusable. Ils nous invitent, malgré les
limitations de notre moi, à nous adresser
autrement à « l’autre homme » et à tenter
de surmonter le mouvement par lequel
autrui ne doit être que l’instrument de la
satisfaction de notre moi ou de l’utilité de
notre groupe. Ils nous touchent, lorsqu’ils
parviennent à se faire entendre de nous ; en
tout cas ils touchent par leur accent inimitable certains d’entre nous, et c’est par eux
qu’entrent dans le monde les exigences de
la fraternité, là où selon l’humain laissé à
lui-même, il n’y a que la loi de la cohésion
des groupes et des luttes d’intérêts.
GHISLAIN WATERLOT.
¤ Acédie. Amour. Ascèse. Déification.
Évangile. Grâce. Jouissance. Pureté.
Spiritualité(s). Volonté.
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1371
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1372
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