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1. Position du probleme. Les travaux recents sur

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Philologus
145
2001
2
244-268
p R A N g o i s PROST
L'ETHIQUE D'ANTIOCHUS
D'ASCALON
P R E L I M I N A I R E : A N T I O C H U S ET L ' E T H I Q U E .
1. Position du probleme.
Les travaux recents sur Antiochus d'Ascalon suivent en general le point de vue
adopte par Jonathan Barnes: pour ce savant, Antiochus propose un « syncretisme » de
philosophies differentes, car il veut unir les morales de Vhonestas contre les «barbares» hedonistes: dans le contexte du duel epicurisme/stoi'cisme, le defenseur de
«l'Ancienne Academie» se serait ainsi voulu un « champion du Portique»'. Woldemar
Görler, C. Joachim Classen et Olof Gigon notamment ont repris cette orientation en
mettant l'accent sur les rapports d'Antiochus soit au Portique, soit aux traditions de
l'Academie et du Lycee^: pour Woldemar Görler, Antiochus se refere ä l'autorite de
Piaton, mais defend en fait les principales innovations du Portique, qui, selon lui,
a corrige l'erreur sceptique de la Nouvelle Academie; ä partir de l'etude des Tusculanes de Ciceron, C. Joachim Classen a voulu montrer qu'Antiochus aligne les positions
des Peripateticiens sur Celles des Stoi'ciens, ou bien les condamne lorsqu'elles ne
peuvent s'y reduire; selon Olof Gigon enfin, l'expose d'ethique que propose Pison,
porte-parole d'Antiochus, dans le livre V du De finihus de Ciceron s'inspire du traite
rieQL eiJÖaijXGVLag de Theophraste: mais il reprend seulement son anthropologie
naturaliste-biologique, et rejette sa conclusion pessimiste; dans cet emprunt partiel,
l'important est le rapprochement des ecoles dites « socratiques » contre l'epicurisme,
et les principaux arguments sont ceux du Portique.
• Cf. J . Barnes, Antiochus of Ascalon, in: Philosophia Togata. Essays on philosophy and Roman society,
M. Griffin et J. Barnes ed., Oxford [Clarendon Press], 1989, p. 51-96.
2 Cf. W. Görler, Cicero und die <Schule des Aristoteles>, in: Cicero's knowledge of the Peripatos, W.
Fortenbaugh et P. Steinmetz ed., (= Rutgers University Studies in Classical Humanities vol. IV.), New Brunswick - London [Transaction Publishers], 1989, p. 246-263; Antiochos von Askalon über die «Alten» und
über die Stoa. Beobachtungen zu Cicero, Academiciposteriores
1 , 2 4 - 4 3 , in: Beiträge zur Hellenistischen Lite-
ratur und ihrer Rezeption in Rom, P. Steinmetz ed. (= Palingenesia 28.), Stuttgart [Franz Steiner], 1990,
p. 123-139; article «Antiochos aus Askalon und seine Schule», in: Die hellenistische Philosophie, H. Flashar
ed. (= Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie der Antike, t. 4), Basel [Schwabe & Co],
1994, vol. II, p. 9 3 8 - 9 8 0 ; C. Joachim Classen, Die Peripatetiker in Ciceros Tuskulanen,
in: Cicero's know-
ledge of the Peripatos, op. cit., p. 186-200; O. Gigon, Theophrast in Ciceros De finihus,
knowledge of the Peripatos, op. cit., p. 159-185.
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in: Cicero's
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Le present travail veut proposer une autre interpretation de la pensee d'Antiochus
appliquee ä l'ethique. Dans ce domaine, en effet, Antiochus n'a pas voulu defendre les
positions stoi'ciennes, mais une doctrine propre ä «l'Academie»; la Constitution de
cette doctrine est bien entendu l'enjeu essentiel de la reflexion, et determine les rapports d'Antiochus au Portique d'un cote et au Lycee de l'autre: des rapprochements
sont certes possibles lorsqu'il s'agit de combattre les aberrations du scepticisme et de
rhedonisme, mais les Stoi'ciens et les Peripateticiens (proprement dits) sont critiques
des qu'ils s'ecartent de la verite heritee (selon Antiochus) de Piaton.
Comme j'espere le montrer dans un premier temps, l'ethique occupe une place
centrale dans la presentation ciceronienne de la pensee d'Antiochus. Cependant cette
centralite peut etre le fait de Cic&on, ou bien constituer une tactique d'Antiochus
desireux de s'adapter au public romain, surtout soucieux de morale. On ne peut donc
pas sans precautions etendre les conclusions tirees de l'ethique ä la physique et ä la
logique. La question toutefois depasse le cadre du present article et ne sera pas traitee
ici. Mon objectif est seulement de montrer que l'ethique d'Antiochus, consideree en
elle-meme, n'est pas alignee sur le stoicisme.
2. Place de l'ethique.
Dans les domaines de la physique ou de la logique les emprunts d'Antiochus au
stoicisme sont importants: physique immanentiste partageant la realite en un principe
actif et un principe passif, dont l'interaction produit les etants; logique de la certitude
appuyee sur le critere stoicien de la representation comprehensive. Comparee ä la
physique et ä la logique, l'ethique parait alors reprendre de la meme maniere la theorie
stoi'cienne de l'appropriation (olKeicooLg), avec seulement le refus de la theorie
extreme de l'indifference. Mais l'ordre d'etude des domaines n'est pas indifferent:
dans la tradition platonicienne, Xenocrate avait institue l'ordre physique - ethique logique, mais (d'apres Ciceron, Acad. post. I, 19) Antiochus lui prefera l'ordre ethique - physique - logique: il accordait ainsi, ä l'evidence, la premiere place aux problemes moraux. D'autre part, d'apres les Academiques
(Luc. 29), Antiochus avait le
double souci d'un critere de verite {iudicium ueri) et d'une fin des biens (finis bonorum) sans lesquels l'individu se trouve abandonne sans reperes, car il ne sait ni d'oü
partir ni oü aller: la definition de la fin morale constitue donc un point de depart au
moins aussi important que la reprise du critere epistemologique stoicien (reprise
d'ailleurs reconnue, cf. Luc. 18 et 57). De fait, Pison dans le De finibus (V, 15) affirme
la necessite d'une connaissance inebranlable du summum bonum: dans les autres
domaines, des variations sont possibles, mais cette connaissance morale est indispensable pour garantir le bonheur. La certitude vaut donc en premier lieu dans la definition d'un ordre de valeurs. Antiochus accorde la meme primaute ä la question ethique
dans sa reconstitution de la Vetus Academia (plus souvent designee comme «les Anciens», Antiqui). Car cette entite historique est unie par la communaute d'un leXog
specifique, c'est-ä-dire l'accord etabli sur «un meme partage entre les choses ä recher-
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F. PROST, L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
eher et les choses ä fuir» (Acad. post. I, 18) - autrement dit l'identite d'un summum
bonum sdoniin.V, 15.
La presentation ciceronienne place donc l'ethique au centre du systeme du savoir et
y rapporte les autres champs de la connaissance comme les moyens appliques la reahsation d'une fin. Or cette fin n'est pas celle que defendent les Stoiciens: au contraire,
pour Antiochus, eile fonde l'identite d'un mouvement de pensee «puisant ä la meme
source» (Acad. post. I, 18), celle de la pensee platonicienne. La premiere partie de
l'etude doit donc etre consacree ä la definition d'un Te}iO(; propre au groupe des
Antiqui.
L. CONSTITUTION DU N A T U R A L I S M E A N T I O C H I E N .
1. Presentation: les trois etapes.
Le principe selon lequel le bien vivre se fonde en nature est explicitement attribue
chez Ciceron aux Antiqui, et notamment ä Aristote, Xenocrate et Polemon (Acad.
post. I, 19; fin. V, 33 i. f.; fin. V, 14 i. /.; Luc. 136; fin. IV, 14 et 15). A partir de cette
idee que le summum bonum consiste en la vie secundum naturam, Antiochus developpe un systeme qu'il presente comme une synthese de la pensee des Antiqui.
Ii procede ainsi en trois temps: d'abord, par definition d'un principe naturel universel;
ensuite, par division selon les natures propres des especes, en particulier celle de
l'homme; enfin, par application ä l'homme d'un mod^e de developpement naturel qui
realise la perfection de sa nature specifique. (1) Le principe universel est celui de
l'amour de soi qui pousse tout etre ä s'attacher ä sa propre conservation, et donc en
vue de celle-ci ä rechercher ce qui est approprie ä sa nature et ä rejeter ce qui lui est
contraire: ce point de depart, Antiochus en convient, est commun aux Stoiciens et aux
Antiqui. (2) Ce principe vaut pour toutes les especes, cependant celles-ci different
entre elles: le meme mouvement universel conduira donc, selon les especes, ä des fins
«semblables, mais non identiques» (fin. V, 25-26); le xeJiog pour l'homme sera donc
de « vivre conformement ä la nature de l'homme, accomplie en tous points et depourvue de rien» {uiuere ex hominis natura perfecta et nihil requirente, fin. V, 26). (3) Ii
convient, des lors, de definir la nature propre de l'homme, car de cette definition
depend la formulation concrete de la fin (fin. V, 34). La teleologie implique donc une
anthropologie (fin. V, 34-38). Celle d'Antiochus est dualiste, divisant l'homme en
deux parties, un corps et une äme doues chacun de qualites propres. Une hierarchie
s'etablit entre ces parties et, ä l'interieur d'elles, entre leurs attributs: au sommet se
placent les vertus morales de l'äme, d'essence divine; cette hierarchie n'autorise pas
cependant ä tenir pour nul ce qui est de moindre qualite. II faut donc maintenir un
equilibre en quelque sorte pondere entre l'äme et le corps, comme l'illustre une image
empruntee ä l'ordre vegetal (fin. V, 39-40; cf. fin. IV, 38-39): imaginons une vigne qui
recevrait successivement les qualites d'un etre d'abord sensible, puis rationnel; au
terme de Revolution, pour eile la fin serait la conservation conjointe de sa nature
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vegetale primitive et de ses nouvelles dispositions. Ainsi l'homme, tel cette vigne
raisonnable, ne saurait-il oublier les aspects moins nobles de son etre qui font partie
de sa nature propre.
2. L'appropriation: detournement du principe stoi'cien.
Fin. IV, 25-26 reconnait « qu'il y a accord » entre les Antiqui et les Stoiciens sur le
point de depart de l'ethique. La raison en est qu'Antiochus reprend le principe de
l'oiKeicooLg stoicienne, mouvement « d'appropriation » de l'etre ä lui-meme selon une
determination naturelle commune ä tous les vivants'. Antiochus s'appuie notamment
(fin. V, 55 et 61) sur ce que Jacques Brunschwig a appele «Targument du berceau»,
et attribue aux Antiqui ce trait en realite caracteristique des naturalismes stoi'cien et
epicurien'^; en fin. V, 23, ce sont meme les Stoiciens qui ont repris le Schema des
Anciens (... instituto ueterum, quo etiam Stoici utuntur ...). Toutefois l'emprunt au
stoicisme n'entrame pas un alignement sur la doctrine stoicienne: pour Antiochus en
effet, ä partir du meme point de depart les Anciens ont developpe un naturalisme
coherent, tandis que les Stoiciens ont fait fausse route: en ethique, l'originalite du
Portique consiste en un egarement. Ainsi Ciceron ä Caton: «[Dis-moi] comment
donc, partis des memes principes [que les Anciens], vous obtenez que le bien souverain soit de vivre moralement, c'est-ä-dire de vivre pareillement selon la vertu ou en
accord avec la nature, et comment, ou ä quel point, vous abandonnez tout d'un coup
le Corps et toutes les choses qui, tout en etant conformes ä la nature, ne se trouvent pas
en notre pouvoir, ainsi enfin que le devoir lui-meme. Je vous demande donc comment
toutes ces appropriations d'une si grande importance, determinees par la nature, ont
ete tout d'un coup laissees de cote par la s a g e s s e » 5 . La reponse est que, des Zenon,
le Portique s'est mepris sur la nature de l'homme dans sa theorie de la commendatio\
son systeme suppose en effet une anthropologie qui a oublie le corps en cours de route.
De fait, ä l'image de la vigne repond le mod^e errone suivi de facto par les Stoiciens:
«Vous ne prenez pas assez en compte, me semble-t-il, quel chemin suit la nature et
comment eile progresse. Car ce qu'elle fait dans le cas des vegetaux, ä savoir d'abandonner l'herbe et de n'en plus tenir compte lorsqu'elle a porte le ble de l'herbe ä l'epi,
eile ne le fait pas dans le cas de l'homme lorsqu'elle l'a conduit ä l'etat rationnel.
Toujours en effet eile apporte quelque chose de nouveau de teile sorte qu'elle n'aban-
' Cf. pour Antiochus, fin. IV, 16 sqq. et fin. V, 24 sqq., et pour le stoicisme, fin. III, 16 sqq.
Cf. J. Brunschwig, The cradle argument in Epicureanism and Stoicism, in: The norms of nature. Studies
in Hellenistic ethics, G. Striker et M. Schofield ed., Cambridge [Cambridge University Press] - Paris [Ed. de la
Maisondes sciences de l'homme], 1986, p. 113-144.
5 Cic., fin. IV, 26: (...) quonam modo ah isdemprincipüsprofecti
efficiatis, ut härteste uiuere (idest enim uel
e uirtute uel naturae congruenter uiuere) summum bonum sit, et quonam modo aut quo loco corpus suhito
deserueritis omniaque ea quae, secundum naturam cum sint, absint a nostra potestate, ipsum denique officium.
Quaero igitur quo modo hae tantae commendationes a naturaprofectae subito a sapientia relictae sint.
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F- P r o s t , L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
donne pas ce qu'elle a donne en premier.»^ Le texte ciceronien n'oppose pas seulement l'image du ble ä celle de la vigne: il oppose en fait une image (la vigne) ä un
modele (le ble). La vigne etait progressivement douee d'attributs animaux (sens) puis
humains (raison): il s'agit d'une fiction, qui ne correspond ä la realite d'aucun vegetal,
mais illustre la progression d'une echelle de complexite croissante; le ble est une
realite, et apparait comme le m o d ^ e concret de l'ethique stoicienne: les Stoi'ciens
se trompent donc car ils confondent la nature de l'homme avec celle d'une plante,
c'est-ä-dire qu'ils n'operent pas la juste distinction des especes avec des fins «semblables, mais non identiques ».
Antiochus rapporte ä Xenocrate, Polemon, et Aristote le principe de son naturalisme, mais le point de depart est en fait emprunte ä la theorie stoicienne de l'olKeia)015. Les «Anciens» n'ont-ils rien invente? Des etudes modernes ont presente les
Premiers Peripateticiens comme les veritables peres de la theorie de l'olKeLCoaLQ^. Ii ne
s'agit pas ici de reprendre cette question en detail. U n tel renversement semble
aujourd'hui peu vraisemblable. La theorie de l'olKeLWOiQ apparait comme originellement stoicienne, et caracteristique de l'epoque hellenistique. Toutefois, des elements
avant-coureurs ont pu voir le jour dans les milieux du Lycee et meme de l'Academie
post-platonicienne; cependant ces miUeux n'ont sans doute pas exprime un naturahsme constitue, mais plutot un souci de la nature encore assez indetermine. Cet esprit
se retrouve dans la formulation de la fin de fin. V, 2 5 - 2 6 , «vivre conformement ä la
nature de l'homme, accomplie ä tous points de vue et depourvue de rien»: comme l'a
souligne J o h n Dillon, la formule met en valeur le souci de perfection exprime par
Aristote mais aussi par Speusippe, qui definissait le bonheur par la perfection dans
l'ordre des choses conformes ä la nature (e^iv teXetav ev xotg K a t ä q)'UOiv exoTJOiv)
En grec cette perfection s'exprime d'ailleurs par le mot xekoc, (avec ses derives comme
Te)ieiov), mot qui designe la fin morale dans les ethiques hellenistiques. Cette orientation pre-hellenistique rendait plus facile l'emprunt au stoicisme du principe initial de
' Cic., fin. IV, 37: Itaque mihi non satis uidemini considerare, quod iter sit naturae quaequeprogressio.
Non
enim, quod facit in frugibus, ut cuna ad spicam perduxerit ab herba, relinquat et pro nihilo habeat
herbam,
idemfacit in homine, cum eum ad rationis habitum perduxit. Semper enim ita assumit aliquid ut ea quae prima
dederit non deserat.
' These de H. Görgemanns, Oikeiosis in Arius Didymus, in: On Stoic and Peripatetic Ethics. The work
of Arius Didymus, W. Fortenbaugh ed., (= Rutgers University Studies in Classical Humanities, vol. L),
New Brunswick - London, 1983, p. 165-189 ; critique par B. Inwood, Comments on Professor Görgemanns'
paper: The two forms of Oikeiosis in Arius and the Stoa, in: On Stoic and Peripatetic Ethics ..., op. cit.,
p. 190-201, qui revient pour l'essentiel a la these classique de C. O. Brink, Oikeiosis and Oikeiotes: Theophrastus and Zeno on nature in moral theory, Phronesis 1, 1956, p. 123-145. L'existence d'une o'lkelwoi^
peripateticienne independante et concurrente de l'o'lKEtwaig stoicienne a recemment ete defendue par
G. Magnaldi, L'o'lKeiüJOt^ peripatetica in Ario Didimo e nel De finibus di Cicerone, Firenze [Casa Editrice
LeLettere], 1991. .
' Aristote : cf. Met. A, 16,1021 bl2 s.; Eth. Nie. II, 5, 1106 b8 s.; Speusippe: ap. Clem. Alex., Strom. II, 22,
133 (= E 57 Lang = E 101 Isnardi Parente): cf. J. Dillon, The Middle Platonists, London [Duckworth], 1977,
p. 72-73, et Sur Speusippe, p. 18.
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rappropriation. Aux deuxieme et troisieme etapes de son raisonnement, Antiochus se
separe en revanche nettement du stoicisme.
3. La nature de l'homme: pour et contre Piaton.
La deuxieme etape (connaissance de la nature propre de rhomme) presente un
antecedent clair dans la tradition academicienne: il s'agit de l'anthropologie platonicienne du Premier Alcibiade. La recherche de la fin, caracteristique de bien des ethiques hellenistiques, nait donc chez Antiochus de l'obeissance au precepte delphique,
embleme academicien. Dans le dialogue platonicien (Ale. 133c) Socrate suggerait cette
association: «Sans nous connaitre nous-memes, sans etre sages, pourrions-nous savoir
quels sont pour nous les biens et les maux? » De ce point de vue, Antiochus annonce le
platonisme ulterieur: en effet, les Prolegomenes a la philosophie de Piaton, un temps
attribue ä Olympiodore, font de VAlcibiade l'introduction aux douze premiers dialogues etudies, car «il est juste, avant de connaitre les choses exterieures, de se connaitre
soi-meme» {Prolegomenes ..., 26, 24-25). Chez Antiochus, l'anthropologie rapporte
ainsi ä Piaton le lien precedemment evoque entre theorie ethique et theorie de la
connaissance. Chez Piaton, la connaissance de soi conduit ä combattre une öo^a dont
les effets sont destructeurs dans tous les aspects de la vie (Ale. 133c); pour Antiochus,
eile fait passer d'un principe naturel universel (appropriation) ä un ordre de valeurs
inebranlable propre ä rhomme, le teXog. Mais, dans un deuxieme temps, Antiochus
contredit en fait YAlcibiade: en effet il refuse d'identifier l'homme ä son äme seule
(Ale. 130c) et reproche precisement aux Stoiciens d'avoir commis une teile erreur. La
reference platonicienne ne suffit donc pas ä fonder seule le naturalisme des Antiqui.
L'idee essentielle pour Antiochus est la progression dans la complexite naturelle: cette
troisieme etape oblige ä inclure dans la fin ä la fois les donnees premieres (corps et
necessites vitales) et les aboutissements ultimes (raison et vertu), en tenant compte,
bien sür, de leur inegale importance.
4. La progression naturelle: le modele aristotelicien.
Sur ce troisieme volet, la reference est peripateticienne. En effet, l'image antiochienne de la vigne illustre l'analyse qu'Aristote propose du systeme du vivant dans le
De anima: ce systeme s'y constitue, ä partir des fonctions elementaires de nutrition et
de generation, par ajouts successifs des fonctions de sensibiHte, de motricite puis de
representation et de reflexion, et chaque etape determine la nature specifique d'une
classe d'etres (DA II, 3, 414a29-415al3). Par cette reference le naturalisme academico-peripateticien se place dans la tradition d'analyse biologique caracteristique du
Lycee; d'autre part il se distingue par lä meme du stoicisme. Selon toute vraisemblance, les Stoiciens avaient repris l'idee d'une stratification du vivant, mais ils
l'avaient alors incluse dans une vision teleologique de l'ordre naturel: cette vision
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F- PROST, L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
est Celle que la theorie de rolKELCOOLi; applique ä l'ethique. Or Antiochus s'en tient
strictement ä l'analyse structurelle du vivant, et refuse que le terme ultime du developpement devienne le point de reference exclusif. Ii tire donc du De anima un Schema de
developpement naturel qui n'est pas gäte par Va priori caracteristique de la teleologie
stoicienne; ä partir de lä, il elabore un xtkoc, qui entretient avec le xeXo^ stoi'cien un
rapport ä la fois d'emprunt, d'adaptation et d'opposition. L'emprunt se marque dans
la reprise du principe initial de rolKeicoaig; cependant, ce principe est adapte pour
repondre ä l'injonction platonicienne de la connaissance de soi, elle-meme transposee
dans un contexte naturaliste qui n'etait pas celui de YAlcibiade\ au bout du compte,
Antiochus produit ainsi un xeJiOi; different de celui du Portique.
Le choix d'une reference au De anima est revelateur des intentions d'Antiochus.
En effet, ce dernier appuie sa reflexion ethique sur l'etude aristotelicienne du vivant
comme phenomene naturel et non sur l'analyse morale de YEthique ä Nicomaque.
Chez Aristote, chaque domaine d'etude (science de la nature, theorie morale, metaphysique) impose sa propre perspective sur les memes phenomenes qui, des lors, ne
sont plus per§us ou ordonnes selon les memes principes. Etant donne leur sujet, les
Premiers chapitres de VEthique ä Nicomaque, introduisant la reflexion sur le bonheur,
auraient du fournir une source d'inspiration premiere ä Antiochus: il pouvait en effet
y trouver la delimitation des especes et l'application ä chacune d'une fin propre,
conformement ä la methode mise en oeuvre dans sa theorie. Or Antiochus n'a pas
souhaite retenir ce modMe car, dans le domaine de l'ethique, Aristote definit la specificite de chaque type d'etres non plus par ses facultes naturelles, mais par sa f o n c t i o n
propre (eQyov): ä ce titre, le trait distinctif de la nature humaine est la «vie rationnelle», par exclusion explicite des autres caracteristiques du vivant communes aux
autres especes (EN I, 6, 1097b35 sqq.): ce modHe, specifique ä l'ethique et donc
a priori plus conforme ä la perspective d'Antiochus, pouvait alors donner raison aux
Stoi'ciens. Ainsi par exemple de l'analyse suivante: «Si nous posons que la fonction de
l'homme consiste dans un certain genre de vie, c'est-ä-dire dans une activite de l'äme
et dans des actions accompagnees de raison; si la fonction d'un homme vertueux est
d'accomplir cette täche et de l'accomplir bien et avec succes, chaque chose au surplus
etant bien accompHe quand eile Test selon l'excellence qui lui est propre: dans ces
conditions, c'est donc que le bien pour l'homme consiste dans une activite de l'äme en
accord avec la vertu, et, au cas de pluralite de vertus, en accord avec la plus excellente
et la plus parfaite d'entre elles.»^ Comme le precise du reste J. Tricot en note de sa
traduction, « en accord avec la vertu » signifie plus precisement « selon l'excellence qui
lui est propre»: mais sans doute pour Antiochus et ses contemporains le terme dgeTT)
ne pouvait-il plus se dissocier du debat ethique autour des positions extremes du Por-
' Aristote, E N I, 6, 1098al2 sqq., trad. J. Tricot (Paris [Vrin],
tirage, 1994, p. 59). Gauthier prefere
traduire «täche» plutöt que «fonction», mais pour l'essentiel sa traduction rejoint celle de Tricot (R. A.
Gauthier et J. Y. Johf, Aristote. L'fithique ä Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire, t. I, 2'""'
partie, Louvain [Publications universitaires] - Paris [Beatrice Nauwelaerts], p. 15-16).
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tique. D'oü la preference pour le modele developpe dans le De anima: proposee dans
le cadre de la science de la nature, la vision de l'etre defini par addition des facultes du
vivant est exactement celle qu'Antiochus defend dans l'ordre de l'ethique.
En outre, l'Aristote du De anima met en evidence un principe dementaire, un
«appetit» (öge^ig) qui est present en chacune des facultes du vivant et constitue la
synthese de Celles qui sont associees dans les etres complexes. Sa forme la plus claire
est l'ÖQe^Lg propre aux animaux doues d'une faculte motrice liee aux sens ä distance
(soit autres que le toucher et le goüt, sens du contact en rapport avec la faculte
nutritive). L'ÖQE^L^ permet ä ces animaux d'assurer leur conservation et leur bien-etre,
en suscitant desir et repulsion pour les objets exterieurs benefiques ou nuisibles. Or le
principe du meme phenomene est aussi present aux autres niveaux de l'echelle du
vivant: la fonction nutritive (fonction premiere et commune ä tous les vivants,
ä laquelle se reduit l'äme chez les vegetaux) represente une forme elementaire d'ogE^ig
exprimant le desir qu'a l'etre en tant qu'etre vivant de durer. De meme la sensibilite,
impliquant plaisir et douleur, entrame le desir, et de meme l'intelligence, propre ä
l'homme, sous sa forme d'intelligence pratique (cpQOvnoig) determine les actes qui
assurent la conservation de l'etre. L'analyse naturaliste du De anima permettait donc
de defendre une conception concurrente de l'o'LKeCcooii; stoi'cienne. En outre, le
Schema etait unifie par le principe de l'ÖQeln;. Antiochus reprendra ce principe sous la
forme de l'amour de soi. Les Stoiciens aussi s'en etaient inspires dans leur analyse du
rapport initial aux prima naturae. Mais ils n'en firent que le premier degre d'un
mouvement ordonne en fonction de l'epanouissement rationnel de l'homme,
epanouissement lui-meme con9u comme finalite naturelle. A l'inverse, Antiochus,
dans l'esprit du De anima, veut maintenir sans modification ce principe unificateur du
vivant ä travers tout le parcours qui mene par addition jusqu'ä l'etre rationnel.
A partir de ces fondements, Antiochus developpe une theorie des biens et des maux
propre, selon lui, ä «l'Ancienne Academie»: cette theorie fera l'objet de la deuxieme
partie de l'etude.
I I . « L ' A N C I E N N E A C A D E M I E » E T L A Q U E S T I O N DES B I E N S E T DES M A U X .
La theorie des biens et des maux applique ä l'homme tel que le con^oit l'anthropologie antiochienne la dichotomie secundum/contra naturam. Se definissent ainsi
trois categories: soit de l'äme, soit du corps, soit exterieurs, ces derniers se rapportant
aux conditions d'existence et ä la vie sociale (cf. Acad. post. I, 19-22). Ces categories
s'ordonnent selon une hierarchie qui garantit le bonheur du sage en toutes circonstances: les biens exterieurs sont d'abord consideres comme «lies non tant ä la nature
qu'au bonheur» {jion tam naturae quam beatae uitae adiuncta, Acad. post. I, 21), car
ils contribuent ä l'achevement du bonheur, mais l'homme est suffisamment pourvu
par la nature pour realiser sa fin; en outre, les externa sont subordonnes ä l'exercice
de la vertu {uitae ... adiuncta ... quae ad uirtutis usum ualerent, Acad. post. I, 21).
D'autre part, les biens de l'äme l'emportent immensement sur les biens du corps
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F- P R O S T ,
L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
- et a fortiori sur les biens exterieurs - car l'äme est d'essence divine'°. C'est pourquoi
est garanti le «bonheur» {uita beata) ä celui qui possMe les biens les plus eleves, mais
les biens d'ordre inferieur - ceux qui, de fait, ne dependent pas de nous mais dans une
large part de la fortune - sont necessaires pour que ce bonheur s'acheve en «bonheur
parfait» {uita beatissima) (cf. fin. V, 71 et 81; Acad. post. I, 22). La distinction est
essentielle pour Antiochus, puisqu'elle donne tort aux Stoiciens: selon ceux-ci, la promotion des «indifferents » (choses du corps et externa) au rang de « biens» et « maux »
ruine le bonheur (cf. fin. III, 42); au contraire, pour Antiochus, le bonheur est toujours ä notre portee, ä defaut du bonheur parfait. Cette theorie, ä l'evidence con^ue
pour repondre ä celle du Portique, est presentee comme le developpement du naturalisme des Antiqui, notamment Aristote et Polemon. Pour en juger, il faut distinguer ce
qu'Antiochus confond, l'Academie proprement dite et le Lycee.
1. L'Academie.
Ii faut envisager separement Piaton et ses successeurs. C'est avec ces derniers
(Speusippe, Xenocrate, Polemon) que les rapprochements paraissent les plus nets.
Speusippe avait propose une definition du bonheur qui pouvait etre mise en rapport
avec le xe^iog antiochien {supra, n. 8); il donne egalement une definition de la douleur
mais aussi du plaisir comme mal, le bien etant l'etat intermediaire (cf. Aulu-Gelle,
N. A. IX, 5,4). Xenocrate ainsi que Speusippe paraissent avoir compte la richesse et la
sante parmi les biens, la pauvrete et la maladie parmi les maux, dans le meme esprit
que le Piaton des Lois (cf. infra)^'^. En outre, Xenocrate definit le bonheur comme la
possession (Kifion;) de l'excellence (ctgexfi) propre ä l'homme avec le pouvoir (öwa[xig) qui s'y rapporte: J. Dillon suggere de voir dans cette 6i)va|XL5, ä vrai dire assez
obscure, la possession des biens du corps et des biens e x t e r i e u r s Q u o i qu'il en soit,
pour les Premiers successeurs de Piaton la vertu suffisait sans doute au bonheur mais
le plein achevement de celui-ci necessitait vraisemblablement, en plus de la vertu, la
possession des biens secondaires'^. Cette orientation generale aboutit au traitement
par Crantor de la question du deuil: son ecrit IleQi Jtevi&ovi;, ä l'origine du genre de
la consolation philosophique, presentait le chagrin comme naturel, ce qui suppose
l'inclusion au moins relative des attributs exterieurs dans l'ordre des biens. Malgre
ces rapprochements il ne faut pas oublier que les sources, rares et fragmentaires,
trahissent elles-memes souvent l'influence d'Antiochus. Ii n'est donc pas prudent
Cf. Cic., fin. V, 38. Le caractere divin de la vertu est souligne en fin. V, 95 ; cf. Piaton, leg. 727a: delov yatJ
äyadöv Jtoi) TI|XTI, Cf. Cic., fin. V, 60 ; 71 et IV, 59.
II Cf. Xenocrate F. 87-92 Heinze = F. 2 4 4 - 2 4 9 Isnardi Parente; Speusippe F 59 Lang = F. 107 Isnardi
Parente.
Cf. Xenocrate F. 77 Heinze = F. 232 Isnardi Parente = Clem. Alex,, Strom. II, 22 : cf. J . Dillon, The
Middle Platonists (v. n. 8), p. 33.
" Cf. pour Polemon, Clem. Alex., Strom. II, 133 = F. 123 Gigante.
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d'aller au-delä de l'hypothese d'une orientation generale commune aux premiers
Academiciens: cette orientation correspondrait, sur la question des biens et des maux,
ä Celle qui se dessinait egalement ä propos du rapport ä la nature.
En ce qui concerne Piaton, la conservation integrale des textes montre ä quelles
difficultes Antiochus a ete confronte dans son effort d'appropriation. D ' u n cote, en
effet, Antiochus a pu s'autoriser des developpements du Philehe (identifiant le bien au
melange «voij^ + les meilleurs plaisirs») pour defendre une ethique definissant le
xtXoc, par l'association de la vertu et des objets naturels; en outre, le rejet par Socrate
de la vie reduite au seul intellect (21d-e) parait anticiper la critique par Antiochus de la
Position extreme du stoicisme, et cependant, comme le rappelle la fin du dialogue
(65a-67b), la prise en compte du plaisir ne doit jamais faire oublier la hierarchie essentielle qui s'etablit entre les composants du melange, dans un esprit proche de celui
d'Antiochus. Plus generalement, Piaton propose une tripartition hierarchisee des
biens et des maux et affirme l'autosuffisance du sage''^. Cependant, il defend aussi
volontiers l'idee que les biens du corps, les biens exterieurs et meme les qualites
intellectuelles et morales ne constituent pas des biens en soi, ni leurs contraires des
maux, car seule la vertu est capable d'en determiner un bon usage^^. jj l'usage doit en
etre mauvais, il faut preferer ce qu'on tient ordinairement pour des maux, comme la
pauvrete, la faiblesse, ou meme les defauts de paresse, lächete, lenteur {Euthydeme
281c). Les Lois etendent la critique jusqu'ä la vie elle-meme (II, 661b-d). En ce sens,
ces textes platoniciens ont pu ouvrir la voie ä la theorie stoicienne des indifferents, et
Antipater n'hesita pas ä voir en Piaton le premier defenseur de la these du nihil honum
nisi honestum (cf. Clem. Alex., Strom. V, 14 = SVF III Antipater 56); cependant une
appropriation complete etait aussi difficile dans un sens que dans l'autre et, de fait,
avant Antipater, la theorie platonicienne des biens et des maux avait ete critiquee par
Chrysippe (cf. Plutarque, Stoic. rep., 1040d).
La question des biens montre ainsi combien il est difficile d'apphquer ä une pensee
anterieure un cadre conceptuel qui n'est pas le sien. Dans le contexte des debats
hellenistiques sur la fin, Antiochus a dü aussi sans doute adapter le celebre imperatif
" Tripartition: pour les biens: Gorgias 467e (savoir/sante/richesse); p o u r les maux: Gorgias 477ab (vices
et ignorance/maux du corps/pauvrete) - cf. Aristote, E N I, 8, 1098bl2-18; autosuffisance du sage: resp. III,
387d-e. La hierarchie des biens est particulierement developpee dans les Lois, oü eile s'appuie sur u n ordre
de la nature: leg. V, 728d propose ainsi la hierarchie K a t ä cpiiaiv dieux - äme - corps, ä laquelle correspond, en
leg. I, 631d, une distinction entre les biens mineurs (sante/beaute/vigueur/richesse) et les biens divins (sagesse/
temperance/justice/courage, soit les quatre vertus cardinales), les uns et les autres etant presentes Selon u n
ordre cpiioei decroissant. La superiorite de la vertu sur les biens exterieurs y est affirmee dans des termes
propres ä satisfaire Antiochus, comme en leg. V, 728a: «Tout Tor qui se trouve sur la terre ou sous la terra
n'entre pas en balance avec la vertu.»
15 Cf. Men. 87e-89a ; Euthyd. 277e et 278e-281e ; leg. II, 661a-d et 728d-729b ; sur la richesse comme
exemple de faux bien, cf. egalement apol. 30b, Phaid. 6 6 b - d ; mais l'argument vaut aussi bien p o u r les attributs
dont le caractere positif n'est a priori pas conteste par le sens commun, comme la moderation et la facilite ä
apprendre (Men. 88b).
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F- PROST, L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
de rofxoicooig -f^ecö {Theetete 176b). II a pu vouloir, d'un cote, retenir seulement le
principe de la Suprematie des biens de l'äme qui est de nature divine et, de l'autre cote,
effacer le caractere exclusif de l'imperatif platonicien: pour cela, il se sera rapporte ä
d'autres passages platoniciens qui au contraire soulignent la valeur des choses du
Corps et des biens exterieurs: par exemple, les developpements du Gorgias ou de la
Republique sur la gymnastique et l'hygiene, ou tel passage du Timee exprimant un
souci conjoint de l'äme et du corps^^; de meme, les theses morales de Socrate ont pu
etre lues comme la reconnaissance au moins tacite d'un ordre de biens non moraux:
le Gorgias par exemple attribue au chätiment une valeur salvatrice; or cela suppose
que les biens qu'il atteint ne soient pas indifferents; en ce sens chez Xenophon (mem.
II, 2, 3), Socrate explique ä son fils que la peine de mort est le pire chätiment car la vie
est ce qu'il y a de plus precieux. Malgre tout, Antiochus ne s'est vraisemblablement
pas senti tres ä l'aise dans son effort d'appropriation de Piaton: de maniere significative en fin. IV, 72 Ciceron attribue la definition des biens et des maux en fonction
de la conformite ä la nature «ä Aristote et aux autres disciples de Piaton» {reliquique
Piatonis alumni), et non « ä Piaton et ä ses disciples [dont Aristote]
2. Le rapport au Lycee et l'inclusion partielle d'Aristote.
Le rapport d'Antiochus au Lycee doit etre envisage sous trois aspects: d'abord,
la reference ä Aristote; ensuite, la critique de Theophraste; enfin, l'exclusion des
Peripateticiens mineurs, juges heterodoxes.
Tout d'abord, trois aspects du rapport ä Aristote retiendront l'attention. Pour le
Schema naturaliste, l'hypothese a ete avancee plus haut d'une reference au De anima.
Pour la theorie du bonheur, fin. V, 12 propose le mod^e de VEthique ä Nicomaque.
Ces deux premiers points de vue, dans le domaine de l'ethique, sont donc positifs.
En revanche, sur la theorie de la connaissance, Antiochus reproche ä Aristote d'avoir
abandonne la theorie platonicienne des Formes (Acad. post. 1,33). L'attitude d'Antiochus par rapport ä la theorie des Formes, et, par ailleurs, le devenir de cette theorie
dans l'Academie post-platonicienne, sont des questions complexes qui ne seront pas
traitees ici. On notera seulement que les successeurs de Piaton ä la tete de l'ecole n'ont
jamais rejete les Formes platoniciennes (Speusippe par exemple les identifiait aux
nombres mathematiques); par ailleurs, meme les sceptiques de la Nouvelle Academie
laisseront ouverte la possibilite d'une transcendance opposee ä l'immanentisme
" Cf. Tim. 87c: «II est raisonnable et opportun maintenant d'aborder la question ... de savoir par quels
moyens la sante du Corps et Celle de l'esprit peuvent etre preservees. Car il vaut mieux parier du bien que du
mal» (trad. L. Brisson). Dans un sens analogue, cf. leg. V, 728e (equilibre äme/corps) et 729a (sur Theritage:
utilite d'etre ä l'abri du besoin).
" Dans le meme sens, cf. De Legibm
I, 55: a Xenocrate
etAristotele
et ab illa Piatonis
familia.
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stoi'cien'®. Le point important est donc que, pour Antiochus, le disciple de Piaton
s'exclut de « TAcademie » lorsqu'il formule une critique explicite de la theorie platonicienne. En opposant aux Formes l'idee d'universaux non separes defendue par Socrate
(met. M, 4; E N I, 4), Aristote rejette ouvertement un principe commun unifiant,
par-delä la diversite des positions, la tradition issue de Piaton. Ces deux evaluations
d'Aristote, positive pour l'ethique, critique pour l'epistemologie, posent les termes du
rapport d'Antiochus au Lycee: Aristote et ses disciples appartiennent ä «l'Ancienne
Academie» dans la mesure oü ils sont f i d l e s ä l'esprit platonicien; par elle-meme
l'ecole aristotelicienne ne dispose pas d'une identite propre.
Pour appartenir ä «l'Ancienne Academie» il faut concilier le souci du naturel
(principe naturaliste) avec un sens de l'idealite (revele par la question des Formes).
Dans le meme esprit fin. IV, 9 enjoint de ne pas separer les deux sources complementaires de la connaissance que sont les sens et la raison. O r pour Antiochus le mouvement peripateticien (proprement dit) tend souvent ä rompre l'equilibre entre cpiJöig
et dya-O-OV au profit de la contingence du sensible: ainsi Theophraste, accuse de trop
ceder ä la Fortune dans son traite Hegi exjöaifxoviag; mais aussi Straton de Lampsaque
qu'un interet exclusif pour la physique fit surnommer 6 qjUOiKOQ (Diog. Laert. V, 58
et 61): aveugle par l'eclat du sensible, il contesta meme la theorie du Phedon sur
l'immortalite de l'äme et la vision, exposee en leg. X, du monde comme vivant doue
d'intellect. Au contraire, les authentiques Piatonis alumni (fin. IV, 72) ont maintenu
l'equilibre. Dans l'ordre des valeurs d'abord, l'Academicien Polemon, se concentrant
sur l'ethique, developpa la reflexion sur les prima naturae, mais, ä la difference de
Theophraste, affirma la garantie du bonheur; et dans la succession d'Aristote l'esprit
de la doctrine se retrouve chez Critolaus, figure par l'image de la balance qu'evoque
Ciceron en Tusc. V, 51. Dans l'ordre des interets ensuite, l'Academicien Crantor
s'oppose ä un Straton devenu physicien par trop de souci du concret: Crantor en effet
sut conjuguer l'application pratique dans son IleQL JtevO'O'UQ et la reflexion metaphysique dans ce qui fut, apparemment, le plus ancien commentaire du Timee. O n
reviendra plus loin sur les exclusions frappant Hieronyme de Rhodes et Diodore
de Tyr; en tout cas, si on additionne les critiques adressees par Antiochus aux Peripateticiens au nom de l'integrite de la doctrine, 1'« Ancienne Academie» se reduit aux
Academiciens proprement dits: Speusippe, Xenocrate, Polemon, Grates, Crantor.
Cette approche generale du rapport d'Antiochus au Lycee est confirmee par l'examen
de detail des doctrines evoquees, notamment la theorie morale de VEthique ä Nicomaque, le pretendu «pessimisme» de Theophraste et les TeXr] mineurs consideres
comme heterodoxes.
Du cote d'Aristote, VEthique a Nicomaque defend une conception du bonheur
dans sa relation avec les genres de biens qui peut s'accorder dans ses grandes lignes
avec la doctrine d'Antiochus: le bonheur se definit en effet comme «une activite de
Interpretation de C. Levy, article «Academie», in Le savoir grec. Dictionnaire critique, sous la direction
de J. Brunschwig et G. Lloyd, Paris [Flammarion], 1996, p. 861-883.
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F. PROST, L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
Täme conforme ä la vertu, c'est-ä-dire une activite d'une certaine espece, alors que
pour les autres biens, les uns font necessairement partie integrante du bonheur, les
autres sont seulement des adjuvants et sont utiles ä titre d'instruments naturels» (EN
I, 10, 1099b25 sqq., trad. J. Tricot); une distinction est meme etablie en E N I, 11,
1101a6-13 entre eiJÖaijXcov et [laKagiog, anticipant la distinction antiochienne entre
heatus et beatissimus. Les commentateurs s'accordent en general ä reconnaitre une
relative concordance entre Aristote et Antiochus sur cette question^'. Ii faut toutefois
mentionner la critique de R. Crisp^": d'apres EN I, 5 - 6 , ce savant rejette l'idee que les
biens exterieurs puissent accroitre en quelque maniere le bonheur aristotelicien, qui
inclut de lui-meme tous les biens intrins^ues. Cette argumentation se heurte cependant au sens general, assez clair, des chapitres 9 et 10, qui paraissent bien s'accorder
avec le point de vue d'Antiochus. Mais quoi qu'il en soit, le probleme majeur est
l'inadequation des categories antiochiennes (c'est-ä-dire hellenistiques) appliquees au
discours aristotelicien. Dans le chapitre 5 Aristote considere l'autosuffisance d'un
bonheur constitue, sans prejuger de l'etendue de ses composants - alors que cette
question est la question essentielle pour Antiochus; en particulier, la definition du
bonheur selon Aristote inclut une dimension sociale qui rend tres problematique la
question des biens exterieurs du point de vue hellenistique: il faut en effet entendre
«non pas ce qui suffit ä un seul homme menant une vie solitaire, mais aussi ä ses
parents, ses enfants, sa femme, ses amis et ses concitoyens en general, puisque
rhomme est par nature un etre politique »^K
Ce probleme d'adequation se retrouve dans le cas de Theophraste. II est en outre
aggrave par la rarete des sources et egalement par une volonte explicite de rejet de la
part d'Antiochus: pour ces raisons, il convient d'aborder le temoignage ciceronien
avec precaution^^.
3. Le pretendu «pessimisme» de Theophraste.
D'apres Ciceron, Theophraste, dans son traite IleQi, exJÖaiiAOVLag, a soumis le bonheur au pouvoir de la fortune: pour cette raison, lorsqu'il s'agit de ses positions ethiques, Antiochus l'exclut de l'Ancienne Academie, mais le compte parmi les Antiqui
s'agissant d'autres domaines^^. Pour O. Gigon, le XleQi eTJÖaifxoviag se divisait en
" Cf. par exemple G. Striker, The role of Oikeiosis
in Stoic ethics, OSAPh 1, 1983, (p. 145-167) p. 150;
G. Lesses, Virtue and the goods of fortune in Stoic moral theory, OSAPh 7,1989, (p. 95-127) p. 9 6 ; et surtout
S. A. White, Is Aristotelian happiness a good life or the best life ?, OSAPh 8,1990, p. 103-143.
2» R. Grisp, White on Aristotelian Happiness, OSAPh 10, 1992, p. 233-240 et Aretic inclusivism, OSAPh
12,1994,p. 111-136.
E N I, 5,1097b8; sur la definition de l'homme comme etre politique cf. E N 1,1,1094a24-b6.
Les documents anciens sont rassembles par W. Fortenbaugh et al., Theophrastus of Eresus. Sources for
his life, writings, thought and influence, Leiden [Brill], 1992, vol. II, p. 316-329 (E 487-501).
Cf. Cic., fin. V, 11 (eloge de sa theorie politique); fin. V, 12 (exclusion restreinte ä la question du telos);
77; 85; Acad. post. I, 33; 35; Tusc. V, 24; 85.
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deux parties: la premiere aurait presente un mod^e de developpement naturel continu, integrant les biens non moraux dans la definition du bonheur, et la seconde aurait
conclu de ce mod^e au pessimisme moral (car les biens non moraux sont soumis ä la
Fortune). Antiochus aurait alors suivi la premiere partie dans le cadre de sa reprise de
la division de Carneade: cela lui permettait en effet de contrer la Solution stoicienne de
continuite entre le donne (}.ts prima naturae) et la fin (la vertu); mais il aurait rejete le
pessimisme moral defendu dans la seconde partie et reduit la part des objets naturels
non moraux ä des elements quasi-negligeables en regard de la vertu; sa conclusion aboutissait ainsi ä un rapprochement avec le stoicisme^^.
Cette Interpretation s'appuie sur trois idees contestables: d'abord, celle meme d'un
«pessimisme moral» de Theophraste; ensuite, l'idee que le ITegl 8t)öai|XOViag a servi
de reference ä Antiochus, mais avec distinction d'un emprunt (correspondant ä une
hypothetique premiere partie d'analyse naturaliste) et d'un rejet (affectant la conclusion «pessimiste»); enfin, l'idee qu'Antiochus cherche ä rapprocher les doctrines
peripateticienne et stoicienne et se montre ainsi peu coherent dans sa demarche. Pour
commencer par le deuxieme point, il parait arbitraire de faire du traite de Theophraste
la reference d'Antiochus, meme ä titre dialectique dans le contexte de la division de
Carneade: les presentations ciceroniennes de la diuisio mentionnent plus generalement les « Anciens» ou les «Peripateticiens», or, dans l'esprit d'Antiochus et surtout
dans le domaine de l'ethique, ces termes renvoient plutot ä Aristote et Polemon. En
outre, le «pessimisme» est une donnee du temoignage ciceronien. Or la presentation
meme qu'en fait Ciceron appelle la prudence: en effet il reproche precisement ä Theophraste une trop grande faiblesse devant la douleur: Tusc. V, 85 evoque ainsi «Theophraste et ceux qui ä sa suite ont montre trop de faiblesse dans leur peur et leur rejet de
la douleur »25; ailleurs Ciceron ecrit que sa conception de la Fortune soumet le
bonheur ä la menace de la d o u l e u r L e s textes aristoteliciens (plus proches de Theophraste que ceux de Ciceron) abordent le probleme de la fortune en termes beaucoup
plus generaux; en comparaison, les passages ciceroniens relatifs ä Theophraste paraissent ainsi marques par les debats hellenistiques posterieurs: le theme de la resistance
possible ou impossible de la sagesse face ä l'epreuve de la douleur imposee par la
fortune constitue en effet le topos par excellence des polemiques entre les ecoles.
Autrement dit, le discours de Theophraste parait avoir ete reinterprete en fonction des
categories hellenistiques et notamment stoiciennes, et en consequence etre considere
comme «pessimiste» - ä cote, par exemple, de l'hedonisme desespere d'Hegesias de
Cyrene; mais cette reinterpretation ignore tout ce qui separe la reflexion classique sur
l'homme animal social et le principe hellenistique de la perfection du sage. De fait,
^^ Cf. O. Gigon, Theophrast in Ciceros Definihus, art. cit. (supra, n. 2) et surtout The Peripatos in Cicero's
De finibus, Theophrastean studies on natural science, physics, metaphysics, ethics, religion and rhetoric, vol.
III, W. Fortenbaugh et R. Sharples ed., New Brunswick - Oxford [Transaction Publishers], 1988, p. 256-271.
Cic., Tusc. V, 85: ... Theophrast(us) et si qui illum secuti imhecillius horrent dolorem et reformidant.
Cf. Cic., fin. V, 77; Tusc. V, 24.
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F- PROST, L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
les temoignages non ciceroniens suggerent une interpretation beaucoup plus nuancee.
II s'agit principaleraent de:
-
F. 487 Fortenbaugh
F. 488 Fortenbaugh
F. 490 Fortenbaugh
F. 491 Fortenbaugh
= Papyrus Pack2 1574, col. 3, v. 25-28;
= Plutarque, Consolation ä Apollonius 104c-d;
= Jean de Lydie, De mensibus 4, 7;
= Vitruve, De architectura 6, Prooemium 2.
L'idee commune qui se degage de ces quatre textes est la suivante: la TIJXTI regit de
fa^on aveugle et arbitraire tous les aspects de la prosperite exterieure (F. 488), mais cela
n'implique pas que tout bonheur lui soit soumis: car l'homme peut et doit «mepriser
les beautes de ce monde pour ne faire reposer ses espoirs que sur les biens immateriels »
(F. 490). D'autre part, le meme texte attribue sans distinction ä Theophraste, Aristote
et «leurs semblables» (ol Kax' aiJTGTjg, sans doute les Peripateticiens en general),
la conviction que la X'6x''1 «n'est pas». Quel etonnant paradoxe, si d'un cote Theophraste faisait de la xiy/j\ la maitresse de toute la vie, tout en disant de l'autre qu'elle
«n'est pas»! En fait, le probleme se resout par Talternative: «Si la vertu est, la fortune
n'est p a s . C o m m e l'explicite le F. 487: « Si nous procedions toujours de fa9on droite
dans nos pensees, le mot de <fortune> n'existerait pas.»^^ Autrement dit, la TTLIXT]
maitresse de la vie a une existence et fait l'objet d'un concept, uniquement comme le
produit de notre faiblesse de jugement. Son pouvoir est le pouvoir que nous donnons
aux choses exterieures sur nous-memes. Ainsi comprise, la theorie ethique de Theophraste n'est pas un «pessimisme», mais anticipe plutot le stoicisme: on remarquera
d'ailleurs, dans ce fragment 487, l'emploi du verbe KaxoQ'&oiJv applique ä l'exercice de
la pensee. L'idee resumee dans la formule que traduit Ciceron (Tusc. V, 25): Vitam
regit fortuna, non sapientia^"^, peut alors se comprendre ainsi: c'est le constat de la
faiblesse humaine et non de la Suprematie immuable de la fortune - car c'est un fait
que les hommes se laissent guider par la fortune plutot que par la sagesse; mais la
sapientia n'est pas en soi impuissante, au contraire eile a le pouvoir de liberer l'homme
de ce joug. Tout homme peut donc soit donner un nouvel exemple de la faiblesse
ordinaire, soit, par un usage « droit» de la pensee, refuser ä la TTJ/TI jusqu'ä l'existence:
il annihile alors ce pouvoir que la deraison donne sur la vie aux choses exterieures.
Cette interpretation non pessimiste est confirmee par le F. 491 dans lequel Vitruve
propose manifestement un resume de l'argumentation de Theophraste: « Car ce sont
lä les vraies defenses de la vie, auxquelles ne peuvent nuire ni les turbulences mauvaises de la fortune, ni les bouleversements politiques, ni les devastations de la guerre.
Cette idee, Theophraste la developpe ainsi, en appelant les hommes ä s'instruire plutot
qu'ä se fier ä la richesse: seul de tous, dit-il, l'homme instruit n'est pas un etranger hors
F. 490: El EOTL dgExfi, OIJK foti TIJXTI.
F. 487: EL YO-Q TQL^ YVCONAI^ KATCOQ^J-O-OIXEV, ÖVONA XIIXIL? OIJK oiv T|V.
La formule grecque, TIJXTI xb. -(h'TiTcöv itQäYl^cit' OTIK 8-üßov>wia se rencontre sans attribution ä Theophraste
chez Stob. I, 6, 7 et Plut., De fortuna 97c (cf. Fortenbaugh et al., appar. crit. ad loc.).
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de ses frontieres, ni prive d'amis par la perte de ses proches et de ses parents, mais en
tout Etat il est citoyen et il peut sans aucune peur mepriser les Hasards penibles de la
fortune. E n revanche, celui qui se croit fortifie par les defenses non pas du savoir mais
de la prosperite, celui-lä s'avan^ant par des chemins glissants est abattu par une vie
sans stabilite ni aucune solidite » L ' i d e e exposee par Vitruve contient bien un paradoxe, celui du sage seul citoyen en tout pays et riche d'amities meme dans la solitude:
anticipation assez claire des paradoxes stoiciens fondes sur l'autarcie absolue de la
vertu concentrant en eile toutes les qualites.
Ii n'y a donc pas ä proprement parier de «pessimisme moral» chez Theophraste;
la recurrence de ce theme chez Ciceron parait alors etre caracteristique de la structuration doxographique du debat hellenistique sur l'ethique. L'origine de ce procede
remonte ä la division carneadienne, ä la fois outil d'exposition pedagogique et arme
dialectique^^ O r la division reduisait les pensees ä une definition formulaire du teXoi;,
et de ce fait condamnait l'expression d'une certaine complexite dialectique. Certes,
Theophraste n'est pas lui-meme integre par Ciceron dans ces presentations doxographiques. Surtout, comme suggere plus haut, sa reflexion portait sur la xtixil dans les
termes les plus generaux et son ethique n'etait sans doute pas construite sur le m o d ^ e
que presuppose la division. Mais des passages comme fin. V, 77, Tusc. V, 24 ou Tusc. V,
85 le rattachent aux philosophes qui ont inclus dans le xeXoQ la prise en compte de la
douleur. Antiochus, desireux de systematiser la pensee des «Anciens», a pu etre ä
l'origine de cette reinterpretation. E t la division constituait, de fait, un outil particulierement commode pour etablir l'orthodoxie de «l'Ancienne Academie», car la
reflexion d'Antiochus etait elle-meme marquee par le dialogue avec le stoicisme,
cible premiere de la dialectique de Carneade. Le traitement des philosophes mineurs
illustre egalement ce processus.
E 491: Namque ea uera praesidia sunt uitae, quibus neque fortunae tempestas iniqua neque puhlicarum
rerum mutatio neque belli uastatio potest nocere. Non minus eam sententiam augendo Theophrastus, hortando
doctos potius esse quam pecuniae confidentes, ita ponit: doctum ex omnibus solum neque in alienis locis peregrinum neque amissis familiarihus et necessariis inopem amicorum, sed in omni ciuitate esse ciuem difficilesque
fortunae sine timore posse despicere casus; at qui non doctrinarum sed felicitatis praesidiis putaret se esse
uallatum, labidis itineribus uadentem non stabili sed infirma conflictari uita.
On sait par Ciceron qu'Antiochus faisait ample usage de la division: cf. fin. V, 16. Sur l'histoire de la
division et les problemes qu'elle pose, voir les travaux de C. Levy: Un probleme doxographique chez Ciceron:
les indifferentistes, R.
L., 1980, p. 238-251; La dialectique de Ciceron dans les livres II et IV du De finibus,
R. £. L., 1984, p. 111-127; Cicero Academicus. Recherches sur les Academiques et sur la philosophie ciceronienne, Rome [£cole fran^aise de Rome], 1992, p. 347-376; Doxographie et philosophie chez Ciceron, in:
Le concept de nature ä Rome. La physique, C. Levy ed., Paris [P.E.N.S.], 1996, p. 109-123; et en dernier lieu
Permanence et mutations d'un projet aristotelicien: la doxographie morale d'Aristote ä Varron, Methexis 12,
1999, p. 35-51, qui repond sur un certain nombre de points ä l'article de K. A. Algra, Chrysippus, Carneades,
Cicero. The ethical divisiones in Cicero's Lucullus, in: Assent and argument. Studies in Cicero's Academic
Bocks, B. Inwood et J. Mansfeld ed., Leiden [Brill], 1997, p. 107-139.
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H PROST, L'ethique d'Antiochus D'Ascalon
4. Les Peripateticiens mineurs et le probleme de l'orthodoxie.
Antiochus exclut comme heterodoxes ceux qui, dans le cadre de la division, n'adherent pas ä la formulation canonique associant le bien moral et les prima
naturae
(fin. V, 21)^2 Jl s'agit principalement de deux Peripateticiens certains, Hieronyme de
Rhedes et Diodore de Tyr^^^ g^; Jg deux philosophes d'obedience incertaine, peut-etre
academicienne, Dinomaque et Calliphon^'*: le premier avait pose un xiXo^ simple
(l'absence de douleur), les trois autres un xeXog compose («beaute morale + absence
de douleur » pour Diodore; « beaute morale + plaisir » pour Dinomaque et Calliphon),
fins differentes, donc, de la fin caracteristique des AntiquP^.
La reduction dramatique de ces pensees ä la simplicite d'une formule montre
comment Antiochus constitue une orthodoxie reunissant l'Academie et le Lycee.
L'idee n'est pas celle d'un syncretisme des morales de Vhonestas appuye sur un
rapprochement avec le stoi'cisme. Antiochus n'a pas cherche ä former ä tout prix un
seul ensemble de l'Academie et du Lycee: il a pose d'abord les conditions d'appartenance legitime ä la succession de Piaton, puis il a exclu un certain nombre de « deviants », notamment du cote des Peripateticiens: Aristote et ses successeurs sont inclus
dans l'Ancienne Academie uniquement s'ils n'ont pas trahi l'esprit platonicien originel.
En cela Antiochus n'a pas voulu innover ni proposer une synthese consensuelle. Par
sa reference constante ä une A n c i e n n e Academie, il manifestait dejä une intention
de retour aux sources et le souci de la conservation d'un heritage: l'essentiel etait de
faire (re-)entendre la voix de Piaton, et supposait donc de discipliner la cacophonie
de ses successeurs parfois infid^es. Sur le fond, le resultat final peut nous paraitre
surprenant. En fait, la tentative d'Antiochus s'inscrit dans la tradition de l'Academie
depuis ses origines. De Speusippe ä Philon de Larissa en passant par les sceptiques, la
pensee de Piaton a donne lieu ä de multiples interpretations se revendiquant toutes
Cic., fin. V, 14 pose que le desaccord sur cette question entralne le desaccord sur tout le systeme: Qui
autem dejummo
bona dissentit, de totaphilosophiae
ratione
dissentit.
Fragments rassembles par F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Heft 10: Hieronymos von Rhodos, Kritolaos und seine Schüler, Basel - Stuttgart [Schwabe], 1969^: sur le teXo^: Hieronyme,
F. 8 - 1 8 ; Diodore, F 3 a - 4 f .
En toute incertitude, il est plus probable que Dinomaque et Calliphon aient ete Academiciens plutot que
Peripateticiens. A la faveur d'une adhesion de ces philosophes ä l'Academie, on peut noter que l'association de
la beaute morale avec le plaisir a pu etre presentee comme une reminiscence de l'idee du melange « vcfl^ + les
meilleurs plaisirs », presente dans le Philebe;
tait ä l'occasion son
en outre, c'est ä Calliphon que l'Academicien Carneade emprun-
(Luc. 139) - selon son disciple Clitomaque, il n'affirmait pas cependant une opinion
personnelle; mais, füt-ce ä des fins dialectiques, il pouvait etre plus naturel pour lui de s'adresser de preference
a un membre de la meme famille philosophique que lui. Sur la defense dialectique de cette these par Carneade,
voir K. Algra, Chrysippus ..., (v.n. 31), p. 122-123 et C. Levy, Permanence ..., (v.n. 31),p. 46, n. 46.
Hieronyme: TÖ AOX)^TITW5 ^FLV: Clem. Alex., Strom. II, X X I , 127, 3 = F. 13 Wehrli; Diodore:TODOX^FITCOG
Kai. KOkav; ^fiv: d e m . . Alex., Strom. II, X X I , 127, 3 = F 4h Wehrli; Dinomaque: cf. Cic., fin. V, 21; Tusc. V, 85;
off. III, 119; Clem. Alex., Strom. II, X X I , 127, 3; Calliphon (connu uniquement par Ciceron, qui lui prete le
meme
qu'a Dinomaque): cf. Cic., Luc. 131; 137; 139; fin. II, 19; 34 sqq.; fin. V, 21; 73; Off. III, 119; Tusc.
V, 85; 87.
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Philologus 145 (2001) 2
261
aussi sincerement de la pensee du maitre. En effet comme l'a analyse C. Levy, « si l'admiration pour Piaton et le sentiment d'etre le legitime depositaire de son oeuvre ont
constitue les elements fondamentaux de l'identite academicienne, ils n'ont jamais ete
compris comme impliquant un devoir d'adhesion sur quelque point de doctrine que
ce soit»^^. Chez Antiochus, les questions de fond sont interpretees selon les categories du debat hellenistique, d'oü deux ordres de distorsion. (1) Dans l'ordre philosophique, preter aux Antiqui une doctrine constituee en systeme naturaliste est
anachronique: l'appel ä la nature ne prit un debut de forme qu'apres Piaton lui-meme
- d'oü la difficulte rencontree dans son cas - et les theories des Antiqui ne furent
pas constituees en systemes naturalistes. (2) En consequence, dans l'ordre historique,
Antiochus reconstruit la tradition academicienne autour d'un principe qui ne fut
jamais le ciment de l'ecole; d'autre part, l'association des deux traditions de l'Academie et du Lycee rend problematique l'inclusion des Peripateticiens, des Aristote.
En fait Antiochus, en rigoureux defenseur du platonisme, refuse au Lycee tout droit ä
l'originalite: les positions reconnues comme originales sont aussitot condamnees
comme des deviances, et les Peripateticiens doivent chercher une place improbable
entre deux rejets: le premier est l'exclusion partielle - Aristote et Theophraste sont
mis ä l'ecart, mais uniquement dans les domaines oü ils ont failli, Aristote ä cause de sa
critique des Formes, Theophraste sur la question de la TTJ/ti - ; le second est l'exclusion
totale, Celle qui frappe les minores, soit parce qu'ils se sont detournes de la vraie
recherche philosophique (Straton) soit parce qu'ils ont pose un xe>tOi; inacceptable
(Hieronyme, Diodore).
Ces distorsions s'expliquent pour une part essentielle par la pregnance des modeles
hellenistiques: d'abord sur le fond, le naturalisme promu en systeme des Antiqui ne
parvient pas ä cacher sous des habits anciens la modernite de sa structure et de ses
principes: cette structure et ces principes sont en effet le fond commun des naturalismes stoicien et epicurien; ensuite dans la methode, le recours aux outils dialectiques
neo-academiciens donne de meme ä la pensee une forme inconnue des Antiqui.
L'usage de la division de Carneade et plus generalement la structuration du debat
ethique selon les te^iTi fait entrer de force les Antiqui dans un cadre qui ne leur est pas
adapte. Les dommages sont moindres en ce qui concerne les premiers Academiciens
ainsi sans doute qu'Aristote, car ces philosophes ont, de fait, conjointement influence
la reflexion hellenistique. En revanche, les pensees de Theophraste et plus nettement
encore des minores ont ete denaturees par reduction ä une formule predeterminee:
de fait, la diuisio a pour fonction de laminer la pensee prise pour cible. Mais l'importance des categories hellenistiques s'explique egalement par un facteur delibere:
Antiochus en effet veut reduire les fondateurs du Portique au role peu glorieux d'epigones tantot maladroits, tantot malhonnetes. La critique de l'ethique stoi'cienne
represente ainsi le dernier aspect de la Constitution d'un xtkoc, propre ä l'Ancienne
Academie.
C. Levy, article Academie (v.n. 18), p. 881.
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F- PROST, L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
I I I . L A C R I T I Q U E D U S T O I C I S M E E T LA Q U E S T I O N D E LA D O U L E U R .
1. Le Statut dialectique de l'accord allegue avec le stoicisme.
Dans une perspective historique, Antiochus rabaisse le Portique au rang de satellite
de l'Ancienne Academie: il peut ainsi denoncer ensuite comme incoherentes les innovations stoiciennes. Selon Antiochus, Zenon, disciple de Polemon, a quitte 1'Academie en pretendant innover, mais en verite il plagiait son ancien maitre, et masquait son
larcin derriere une terminologie trompeuse (fin. IV, 56). Pison affirme meme que
toutes les philosophies hellenistiques sont en fait des derivations du systeme des
Antiqui (fin. V, 73). Concernant le stoicisme, Antiochus systematise ainsi des accusations courantes dans 1'Academie et Carneade avait dejä dit que sur la question des
biens et des maux, le differend entre Stoi'ciens et Academiciens n'etait que verbaP^.
Selon fin. IV, 56-61, la theorie academicienne garantit la Suprematie de la vertu et ne
donne pas aux objets non moraux qu'elle appelle «biens» et « m a u x » plus d'importance que le stoicisme; au contraire, les termes de la theorie stoicienne des «preferables» ne sont qu'un maquillage risible et Zenon lui-meme reconnaissait de facto
des differences de degres dans l'attribution de valeur. Cet accord allegue fonde l'idee
d'un «syncretisme» antiochien. Cependant, il ne constitue en fait que le premier
moment d'une dialectique: le rapprochement et la difference sont avances ä tour de
role pour degrader systematiquement le stoicisme.
La fragilite de l'accord est trahie par les effets de la nouvelle terminologie stoicienne
sur le discours philosophique: « Q u i donc pourrait supporter de voir celui qui se
proclame le modMe de la conduite grave et sage parier ainsi, changer le nom des
choses, et, alors qu'il partage l'opinion commune, donner d'autres noms aux choses
auxquelles il reconnait la meme importance que tout le monde, ne faisant que modifier
l'appellation sans rien oter ä l'idee?» (fin. IV, 21). D'autre part, en refusant d'integrer
au xeJ^og tout ce qui n'a pas de caractere moral, les Stoiciens entrent en contradiction
avec le point de depart naturaliste emprunte aux Antiqui. Ainsi ecartele entre ses
premisses et son aboutissement, le systeme du Portique devient une philosophie
composite, combinant le systeme academico-peripateticien et l'indifferentisme de
Pyrrhon ou d'Ariston^'. Antiochus critique ainsi la 1 o g i q u e du systeme, ä partir de
Celle des syllogismes stoiciens (fin. IV, 49-51): soit leurs premisses sont fausses, soit
elles sont vraies mais alors sont fausses les conclusions qui en sont tirees. D e la meme
fa^on, le systeme tout entier considere comme structure syllogistique est critique ä
partir de ses conclusions, contraires au sens commun et a la verite: leur faussete invalide donc les premisses (fin. IV, 53-55). Antiochus retourne ainsi contre les Stoiciens
Des Polemon, d'apres Diog. Laert. VII, 25 (temoignage rejete cependant par W. Görler, Antiochos von
Askaloa über die ,Alten'... (v. n. 2), p. 138, n. 34).
Cf. Cic., fin. III, 41; Tusc. V, 120.
Sur la reduction du stoicisme ä l'indifferentisme, cf. Cic., fin. IV, 36; 40-41; 43; 47-48; sur son ecart^ement entre point de depart et conclusion, cf. Cic., fin. IV, 45; 60; 72; 78.
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Philologus 145 (2001) 2
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leur principe selon lequel le systeme constitue un ensemble logique oü tout se tient
(fin. IV, 53; cf. III, 74 pour le point de vue stoicien).
Antiochus ne s'est donc pas arrete ä l'affirmation d'un accord sur le fond entre
l'Ancienne Academie et le Portique. Au contraire, cette affirmation a pour pendant
une critique systematique des aspects les plus originaux de la pensee stoicienne:
par une teile oscillation est denoncee l'incoherence du systeme stoicien partage entre
l'alignement inavoue et l'invraisemblance inavouable. Contrairement ä ce que fait
J. Barnes, on ne peut pas tirer argument des passages des Academiques (Luc. 67; 69;
132; 137) qui presentent Antiochus comme un defenseur {adstipulator) du Portique,
voire un authentique stoicien {germanissimus stoicusY°-. dans ces passages en effet
Ciceron, repondant ä Lucullus, critique Antiochus du point de vue de la Nouvelle
Academie, et le presente comme rallie au stoicisme. L'ambiguite du rapport d'Antiochus au Portique est manifestee par l'emploi du terme de correctio (on rencontre aussi
emendatio). Ainsi est souvent designee l'innovation introduite par Zenon, et il est
commun d'y voir un eloge'*^ Mais en fait le terme par lui-meme ne prejuge ni de
l'ampleur, ni surtout du bien-fonde d'une teile «correction». En outre, correctio et
emendatio peuvent porter une connotation positive, par exemple en fin. IV, 21, mais
alors precisement avec une Intention toute ironique: «Assurement, voilä bien une
< correction > et une <rectification> de l'ancienne philosophie, que cette pensee qui ne
saurait en aucune fafon trouver place dans la ville, au forum, ä la curie!» Enfin, l'idee
de correctio renvoie ä une realite philosophico-litteraire du Portique: la pratique
de l'ejtavoQOwoii;, qui consistait ä «corriger» ou «redresser» les textes classiques,
notamment poetiques, pour les faire coi'ncider avec la doctrine stoicienne'*^. Au bout
du compte, le stoicisme pour Antiochus n'est pas autre chose que cela: une deformation intentionnelle de l'ancienne doctrine, une violence faite sciemment ä la lettre
pour forcer un effet sur la pensee. Dans sa faussete, il n'est qu'une parodie de la philosophie des Antiqui, et c'est ce que montre le traitement de la question de la douleur,
revelatrice des failles du systeme.
"•o J. Mansfeld, Philo and Antiochus in the lost Catulus, Mnemosyne, series IV, vol. 50, 1997 (p. 45-74),
p. 71-72, reprend egalement cette presentation: Antiochus aurait pratique le stoicisme ä l'interieur de l'Academie, et aurait ete critique par Philon pour cela. La reconstruction du Catulus proposee par J. Mansfeld a ete
critiquee par C. Levy, Philon et Antiochus dans le Catulus. Note ä propos d'un article recent, Archives de
Philosophie 62, 1999, p. 117-126; contre l'image d'un Antiochus «stoi'cisant», cf. p. 125 de cet article, et,
ä propos de la diuisio de Carneade, cf. C. Levy, Permanence et mutations ..., (v.n. 31), p. 43: «Paradoxalement
c'est Antiochus d'Ascalon, l'Academicien en revolte contre la nouvelle Academie, qui nous restitue dans sa
purete antistoicienne la diuisio de Carneade, ce qui montre combien est contestable l'image qu'en a donnee
Ciceron, lorsque, dans un contexte il est vrai tres polemique, il l'a qualifie de germanissimus stoicus.»
Cf. Cic., Acad. post. 35: Zeno (...) corrigere
conatus est disciplinam; ibid., 43: correcti(o)
ueteris
Academiae (...). De meme emendatio (fin. IV, 21), emendare (Luc. 16).
Voir un exemple applique a deux vers de Theognis chez Plutarque, Stoic. rep. 1039f: «Selon Chrysippe,
[Theognis] n'aurait pas du dire, <Il faut pour fuir la pauvrete (itEvtTi)>, mais plutöt: <11 faut pour fuir le vice
(KOKta) se jeter dans la mer aux gouffres profonds, du haut des rochers escarpes >.»
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F- PROST, L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
2. L'argument de la douleur: nature de l'homme et passion naturelle.
La question de la douleur montre tout d'abord que rindifference stoi'cienne,
attachee seulement ä la partie la meilleure de l'homme, aboutit ä un TeJiOQ inadapte ä
la nature humaine. En effet, on peut considerer chez un etre uniquement ce qui constitue son excellence lorsque cet etre se trouve dans des conditions normales de sante
et de forme (fin. IV, 37); mais la douleur ou l'infirmite, lorsqu'elles se produisent,
creent une perturbation totale de la nature de l'etre: «Puisque la nature veut etre
accomplie dans toutes ses parties, eile recherche pour lui-meme cet etat du corps qui
est le plus conforme ä la nature, laquelle est entierement perturbee si le corps est malade, s'il souffre ou manque de forces»'*'. La physique vient confirmer ce jugement,
car le xe)iog stoicien suppose un etre qui ne serait que pur esprit, or la nature ne peut
pas produire un esprit sans certaines analogies avec le corps (fin. IV, 28): l'esprit doit
avoir un substrat corporel qui fait de l'äme un sens (Luc. 30: mens enim ipsa... sensus
est), et qui fait de la douleur et du plaisir les objets de la perception d'un «sens
interne»,
interior (Luc. 20, i.f.). Cela explique le principe de la tendance: celle-ci
est con§ue comme un mouvement de l'äme dirige vers les objets exterieurs, analogue
aux mouvements d'apprehension que constituent les autres sens (Luc. 30); de meme,
cela implique que non seulement le corps, mais aussi l'äme, requiere la sante et
l'absence de douleur: «(...) D'autres au contraire, comme si le corps de l'homme
n'etait rien du tout, ne se soucient de rien en dehors de l'esprit, alors meme que cet
esprit ne saurait etre ce je ne sais quoi d'insubstantiel - c'est lä une conception que je
ne puis comprendre - mais appartient ä une certaine categorie de corps, de teile sorte
que pas meme cet esprit ne saurait se contenter de la seule vertu mais aspire ä l'absence
de douleur » E n f i n , les Stoiciens ignorent l'experience humaine, oü la douleur tient
une place particuliere: leur indifference confond des realites aussi disparates que,
par exemple, la possession d'un flacon d'huile et l'epreuve de la souffrance; or l'experience vecue impose un jugement de valeur bien autrement differencie: «D'avoir ou
non un flacon d'huile, qui ne se moquerait ä bon droit de celui qui s'en mettrait en
peine? En revanche, celui qui saurait soulager autrui d'une difformite de ses membres
ou de douleurs le mettant au supplice, s'attirerait par lä une grande reconnaissance »
D'autre part, l'ideal stoicien d'extirpation de toute passion ignore les mouvements
de l'äme qui sont pourtant naturels: «Tandis que [les Anciens] ne cherchaient pas ä
arracher toute emotion de l'äme humaine, et affirmaient qu'il etait naturel d'eprouver
de la peine, du desir, de craindre et d'etre entraine par la joie, mais restreignaient ces
passions et les confinaient dans des limites etroites, [Zenon] a voulu que l'homme füt
Cic., fin. V, 47: Quoniam enim natura suis omnibus expleri partibus uult, hunc statum corporis per se
ipsum expetit qui est maxime e natura, quae tota perturbatur siaut aegrum corpus est aut dolet aut caret uiribus.
Cic., fin. IV, 36: (...) Alii contra, quasi corpus nullum sit hominis, ita praeter animum nihil curant, cum
praesertim ipse quoque animus non inane nescio quid sit {neque enim id possum intellegere), sed in quodam
genere corporis, ut ne is quidem uirtute una contentus sit, sed appetat uacuitatem doloris (cf. dans le meme sens
fin. IV, 27).
Cic., fin. IV, 3l:Ampulla enim sit necne sit, quis non iure optima irrideatur, si laboret? At
membrorum et cruciatu dolorum si quis quem leuet, magnam ineat gratiam ...
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ueroprauitate
Philologus 145 (2001) 2
265
exempt de toutes ces <maladies>; et tandis que ceux-lä disaient que ces passions etaient
naturelles et ne participaient pas de la raison, et pla^aient le desir et la raison dans des
parties differentes de Tarne, celui-ci ne souscrivait pas ä ces vues, car il pensait que les
passions etaient volontaires et suscitees par un jugement d'opinion, et estimait que la
mere de toutes les passions etait une sorte d'intemperance immoderee»'*^. Les Stoi'ciens,
aveugles par Teclat de la vertu seduits d'autre part par le charme des mots produisent
ainsi finalement ce qu'on peut appeler une vision deshumanisee de Thomme.
Cependant, pour Antiochus, cette acceptation relative de la passion n'entraine pas
une resignation ä la faiblesse humaine: l'exces de la passion constitue un travers condamnable, mais la passion elle-meme nait d'un mouvement naturel soit d'appetition
soit de repulsion suscite par les objets conformes ou contraires ä la nature. En nier le
principe revient ä supposer chez r h o m m e une possible indifference ä sa condition
elle-meme. Mais cela n'est pas pensable, comme le demontre fin. V, 28-30: ceux qui
paraissent des «ennemis d'eux-memes» (inimici sibi) en fait se trompent sur l'objet de
leur desir et ne recherchent pas leur propre mal. O r ce souci de soi a pour corollaire
une repulsion spontanee face aux maux et notamment ä la douleur, et le caractere
naturel de cette repulsion ne doit pas etre masque par son exageration sous la forme de
la passion, comme l'explicite fin. V, 31: l'argument du berceau, fonde sur l'observation
des jeunes enfants et meme des animaux, montre que ce sentiment ne releve ni d'un
raisonnement, ni d'une perversion de l'education, ni de prejuges infondes; il faut donc
bien poser un mouvement de nature: seul l'exces du mouvement de passion est ä rapporter ä un jugement errone; d'autre part, l'origine naturelle est confirmee par la presence quasi-universelle du phenomene chez les etres qui expriment ä travers lui un
aspect de l'amour de soi (argument du consensus): la passion excessive ne constitue donc
plus que, « chez certains » {in quihusdam), une forme devoyee du mouvement naturel.
Le raisonnement retourne ainsi contre la theorie stoi'cienne des elements de son
systeme. En effet, les arguments du berceau et du consensus jouent, Selon des modalites
propres au Portique, un grand role dans l'äaboration des theses stoi'ciennes. En conclusion, les Stoi'ciens ont mal juge de 1' e m o t i o n en general parce qu'ils la jugent
d'apres sa forme particuliere qu'est la p a s s i o n au sens etroit. Iis confondent ainsi
essence et attribut, et refusent ä la chose en soi l'origine naturelle qui doit etre en fait
refusee seulement ä sa forme excessive. Le cas de la douleur illustre le vice reproche au
teXog stoicien dans son ensemble, puisque la theorie du Portique, ä travers sa manifestation sous la forme de l'emotion, nie le principe naturel universel de l'amour de soi.
Cic., Acad. post. I, 38-39: Cumque perturbationem animi Uli ex homine non tollerent, naturaque et
condolescere et concupiscere et extimescere et efferri laetitia dicerent, sed ea contraherent in angustumque
deducerent, hic Omnibus his quasi morbis uoluit carere sapientem; cum easperturbationes antiqui naturales esse
dicerent et rationis expertes, aliaque in parte animi cupiditatem, alia rationem collocarent, ne his quidern
adsentiebatur, nam et perturbationes uoluntarias esse putabat opinionisque iudicio suscipi et omnium perturbationum matrem esse arbitrabatur immoderatam quandam
intemperentiam.
Cf. Cic., fin. IV, 37: «Vous cherchez a emousser nos esprits avec l'eclat de la vertu»: aciem
nostrornm uirtutis splendore praestringitis.
Cf. Cic., fin. IV, 60: [Zeno] uerborum magnificentia est et gloria delectatus.
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animorum
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F- PROST, L'ethique d'Antiochus d'Ascalon
Antiochus reproche donc ä la theorie stoicienne d'etre une doctrine «amputee»
{curta sententia, fin. IV, 36) qui se prive elle-raeme de tout principe d'action (fin. IV,
46) parce qu'elle oublie les fondements naturels des valeurs morales qu'elle pretend
defendre (fin. IV, 42 et 68-69). Concretement, l'experience de la douleur montre que
la terminologie stoicienne des indifferents constitue une mauvaise preparation ä
l'action (fin. IV, 72). Le refus stoicien des termes de «bien» et «mal» produit un effet
pervers. Pison prend ainsi en exemple le stoicien renegat Denys d'Heraclee (qui sera
dans les Tusculanes evoque ä l'appui de l'idee stoicienne)'": ce philosophe n'aurait pas
renie son engagement s'il avait ete Peripateticien, car il ne se serait pas fait d'illusion
sur la douleur; mais la terminologie de Zenon l'avait amene ä croire ä tort que celle-ci,
n'etant pas un mal, ne constituait pas une epreuve. De leur cöte, les Stoiciens montraient en exemple Posidonius, qui, au milieu des souffrances, refusait de qualifier la
douleur comme mal; Pison repond par l'exemple d'Arcesilas: l'Academicien identifiait le mal comme tel, et adoptait face ä lui en toute connaissance de cause l'attitude
courageuse qui convient au sage. Pison voit d'ailleurs en cela la marque de Polemon,
maitre a la fois d'Arcesilas et de Zenon: le merite en revient donc exclusivement
ä l'enseignement de l'Ancienne Academie, et non au rigorisme proprement stoicien,
ni aux innovations de la Nouvelle Academie. On retrouve une teile appropriation au
benefice des Antiqui dans l'eloge de Panetius (fin. IV, 23): ce philosophe stoicien
adressa un ecrit sur la douleur au Romain Q. Tubero, dans lequel il se garda de nier
que la douleur füt un mal; Ciceron y voit une preuve de bon sens, et souligne (fin. IV,
79) que Panetius doit beaucoup aux maitres de l'Academie et du Lycee: selon Ciceron,
les Antiqui l'ont en effet detourne des ecueils extremistes de la theorie stoicienne.
3. La douleur dans une logique de la somme: approches quantitative et qualitative.
Pour Antiochus donc, le xsXog des Antiqui exprime une juste connaissance de la
nature humaine, ä la fois d'un point de vue statique (ensemble des attributs et fonctions) et d'un point de vue dynamique (processus de developpement de l'etre): or la
douleur constitue un theme privilegie pour montrer que les innovations stoiciennes
faussent la vision de l'homme selon ces deux points de vue. Ainsi s'opposent deux
logiques: la pensee stoicienne des valeurs se caracterise par une logique de l'incommensurabilite (incommensurabilite de la vertu par rapport aux indifferents), Antiochus defend une logique de la somme qui additionne tous les aspects de la nature
humaine. Le theme de la douleur montre que, d'un cot^ la philosophie des Antiqui est
la seule adaptee ä l'experience commune, et que, de l'autre cote, les paradoxes stoiciens et la doctrine d'une rigoureuse indifference ignorent ou nient la realite du vecu.
La douleur, en tant que perturbation de l'equilibre naturel (fin. V, 47 i. f.), fait donc
partie des choses non conformes ä la nature; au contraire, l'absence de douleur {uacui-
«
C f . C i c . , f i n . V, 9 4 ; T u s c . I I , 6 0 - 6 1 ,
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Philologus 145 (2001) 2
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tas doloris) est comptee parmi les prima secundum naturam (fin. IV, 18; V, 73), ou plus
explicitement parmi les bona, et il convient aux sages « de faire en sorte de repousser
les douleurs, les maladies et les infirmites» (fin. IV, 20). Par ailleurs, Timportance de
l'epreuve de la douleur est reconnue dans la definition de la douleur comme «l'adversaire supreme», capitalis aduersarius (fin. IV, 3 0 - 3 1 ) 5 0 . Cependant, le bonheur est
garanti au sage, et aucune douleur ne saurait compromettre ce bonheur, car la vertu
suffit ä assurer la uita heata, ä defaut de la uita beatissima. Les Stoi'ciens avaient objecte que la reconnaissance de la douleur comme mal plagait le bonheur ä la merci
de ce qui ne depend pas de nous; la distinction entre uita beata et uita beatissima constitue la reponse d'Antiochus ä cette objection. Pour que le bonheur soit toujours
possible, il faut donc operer un passage de l'ordre du quantitatif (dans la logique de la
somme) ä un ordre du qualitatif, s'appliquant au bonheur.
Dans l'evaluation du bonheur du sage, les maux (au premier rang desquels la
douleur) compares ä la vertu sont reduits ä une proportion infime: ce point est illustre
par des images que les Stoi'ciens avaient developpees dans la logique de l'incommensurabilite (fin. V, 71; 78; 90; fin. IV, 29-30). Cependant, ä la difference des Stoi'ciens,
Antiochus refuse de disqualifier par principe les elements exterieurs: ceux-ci possedent malgre tout une valeur de l'ordre de l'infiniment petit et cette Evaluation reste
perceptible dans la qualite du bonheur atteint au milieu des souffrances {beatus au lieu
de beatissimus), car le quasi-negligeable n'est jamais dissous comme totalement negligeable (fin. IV, 72). La theorie d'Antiochus impose de cette maniere une stricte hierarchie entre les exigences de Vhonestum et la reconnaissance de l'experience. C'est ce
qu'exprime Varron lorsqu'il definit le bien comme «le fait de supporter en nombre
les peines et les grandes douleurs ä cause de ce qui est droit et moralement beau»,
laborum dolorumque susceptio multorum magnorumque recti honestique causa (Acad.
post. I, 23). Ce faisant, Antiochus se distingue des Sto'i'ciens, mais repond aussi aux
sceptiques de la Nouvelle Academie. Ceux-ci avaient voulu montrer que la nature ne
garantissait pas le bonheur de l'homme vertueux. La prise en compte de la qualite du
bonheur dans l'epreuve de la douleur est aussi la reponse d'Antiochus ä ces critiques:
celles-ci valent contra la theorie epicurienne, qui prend l'homme pour une bete, et
contre le systeme sto'icien qui ne represente en fin de compte pour Antiochus qu'un
naturalisme mal compris. Le seul vrai naturalisme est celui des Antiqui, il est aussi le
seul rigoureusement logique.
Antiochus defend donc une orthodoxie naturahste qu'il fait remonter ä l'Ancienne
Academie, et pour cela combat non seulement ses ennemis declares, comme l'hedonisme epicurien, mais aussi les heterodoxies sans lesquelles il n'y a pas ä proprement
parier d'orthodoxie. Sceptiques, Peripateticiens et Sto'i'ciens sont ainsi successivement
critiques par une pensee qui rapporte tous les courants ä la source vetero-academi-
Cf. egalement divers passages exprimant la force de la nature ou de la volonte par la resistance ä la
souffrance: fin. V, 32; 47; 55; 57.
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F. PROST, U e t h i q u e d ' A n t i o c h u s d ' A s c a l o n
cienne: les idees nouvelles sont soit confisquees au profit des Antiqui, soit estompees
corame des variantes, soit condamnees comme des deviances.
Universite Paris IV - Sorbonne
Institut de latin
F-75005 Paris
Abstract
Most scholars present Antiochos of Ascalon as a "syncretic" thinker, ostensibly
Academic, yet very dose to Stoicism. Antiochos' intentions and achievements are
reexamined from the point of view of ethics. His aim is to preserve what he thinks is
the true legacy of Plato's teaching in an Hellenistic context. The tenets of other philosophies thus become true or false in his eyes insofar as they derive or differ from the
dogmas of the Vetus Academia. Stoics and even some Peripatetics (Hke Theophrastus)
are condemned every time they fail to remain faithful to this primary philosophy.
Antiochos' appraisal of some Stoic tenets, in the same manner as his uneven appreciation of Plato's followers and his use of Carneades' dialectic, is a means to construct a
dogmatic naturahstic orthodoxy which denies rival thinkers any claim to originaHty.
The question of good and evil and the practical issue of pain show that Antiochos was
not a "stoicizing" Academic but rather an opponent of Stoicism as well as of hedonism, scepticism and Peripatetic deviances, in the name of an idiosyncratic view of
Academic philosophy.
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